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1. Une femme qui fait parler d’elle

ans la Bible hébraïque, le personnage de Rahab n’apparait qu’aux chapitres 2 et 6 du livre de Josué. Rahab est une cananéenne qui habite Jéricho, dans une maison construite sur la muraille du rempart (2.15). Il est fait mention de sa famille, de son père, sa mère, ses frères et sœurs (2.13, 18); ceux-ci ne prennent aucune part active dans le récit. On a même l’impression qu’ils en sont absents, à l’écart, et que Rahab est seule à habiter cette maison présentée comme sienne (v. 1).

Fait singulier: l’héroïne de cette histoire est une prostituée. Bien que, pour diverses raisons, une partie de la tradition juive ait préféré voir en Rahab une hôtelière (comme aussi Flavius Josèphe), le mot hébreu zonah (v. 1) est sans équivoque dans le contexte biblique et signifie bien “prostituée”. D’autres hypothèses plausibles mais incertaines ont fait de Rahab une “prostituée sacrée”, ou encore une “courtisane” (traduction Crampon). Cela fait dire à José Luis Sicre que le caractère scandaleux de la profession de Rahab en a amené “certains à tenter de la dissimuler et d’autres à l’ennoblir”.

Son nom est également source de spéculations diverses. Il exprimerait l’idée de “largeur”, la largeur de la générosité divine (rahav-el, avec suffixe théophore) ou, dans notre contexte, allusion crue à son activité. On fait aussi le rapprochement subtil avec la “place” (rehov) où les deux futures hôtes de Loth (Gn 19) s’apprêtaient à passer la nuit. D’autres encore évoquent la bête mythologique homonyme (Rahav) dont il est fait allusion dans certains passages bibliques, tels que Ps 89.11 (NBS): C’est toi qui as écrasé Rahav comme un cadavre […] et Es 51.9 (NBS): N’est-ce pas toi qui abattis Rahav, qui transperças le dragon?

On peut enfin noter que l’activité de prostituée de Rahab demeure malgré tout discrète dans le récit. Au v. 1, lorsque cette précision est donnée, c’est dans le sillage d’une autre information relative au lieu d’arrivée des espions (la maison). Autrement dit, Rahab n’est pas “stigmatisée” (le mot est à la mode!) en tant que prostituée, mais présentée comme la propriétaire d’une maison. De plus, elle sera par la suite rendue responsable d’une autre maison, la maison de son père, c’est-à-dire sa famille, son clan (v. 12). Elle ne sera plus désignée comme prostituée dans la suite du récit, mais comme ’ishah, “femme” (“Rahab” au v. 3). Elle n’est traitée comme une prostituée qu’implicitement à travers l’hostilité des hommes du roi.

Extrait 1 (sur le v. 3): «Les hommes du roi s’adressent à Rahab. Ils ne lui posent pas une question. C’est un ordre franc et direct, sans préambule, dans la même urgence introduite par Voici!, peut-être aussi dans un état d’esprit comparable à celui des habitants de Sodome face au pauvre Loth (Gn 19.5), qui se trouve dans une situation similaire. On va directement à l’essentiel: Voici, des hommes sont venus (2b), fais sortir les hommes! (3b). Maintenant, l’accent se déplace sur Rahab, sommée de faire sortir les hommes venus vers toi, dans ta maison (3b). [...] La proposition principale a vers toi, dans une expression qui, compte tenu du contexte, comporte probable-ment une connotation sexuelle [note: Souvent, "aller vers" quelqu’un c’est avoir des relations sexuelles avec lui. Voir p. ex. Gn 16.2, 4, Abram va vers Hagar; 29.23, Jacob et Léa; 29.30, Jacob et Rachel; 30.3-4, 16; 2 Sam 11.4; 12.24; 16.1; etc.].»

Il est tout de même remarquable qu’après son sauvetage au chap. 6 Rahab soit à nouveau qualifiée de “prostituée” à trois reprises (v. 17, 22, 25). Mais il est tout aussi remarquable qu’elle le soit dans une parfaite indifférence.

2. Une ambivalence surmontée

Rahab est sans conteste le personnage central du récit. L’auteur cultive une ambivalence à son égard, d’autant plus qu’il ne révèle rien sur ses sentiments intérieurs. Est-elle une héroïne ou une traîtresse? Est-elle sincère dans sa démarche et sa reconnaissance de Dieu ou bien une habile manipulatrice? Nous sommes laissés seuls juges face au récit (sur cette ambivalence, voir ce que j’écris à propos des deux “perspectives” du récit).

Dans mon mémoire, j’ai d’abord souligné l’habilité de Rahab à tromper les hommes du roi (une “parfaite menteuse” selon Sicre), et la manière dont elle les manipule en les aiguillant sur une fausse piste (un “gros mensonge” d’après Roland de Vaux).

Extrait 2 (sur les v. 3-5): «Nous avions précédemment émis l’hypothèse que les hommes pourraient avoir été à la fois soupçonneux et méprisants envers Rahab. La première attitude est reflétée par la réponse de Rahab, qui dissipe habilement tout soupçon. En effet, elle reconnait d’abord devant les émissaires du roi que les hommes sont venus vers moi. En reprenant leurs propres mots (chiasme), elle adopte leur point de vue, qu’elle ne fait que confirmer (oui, ils sont venus vers moi) sous une apparente et flatteuse honnêteté. Ainsi assurée de s’être attiré un regard favorable, elle peut prétendre ensuite ne pas savoir d’où sont venus les hommes ni où ils sont allés. La seconde attitude tient compte de la précision donnée par les émissaires (3c). Il n’est sans doute pas de coutume qu’une prostituée sache d’où viennent leurs clients et comment vont leurs affaires! Aussi, lui précise-t-on que les hommes qui sont venus vers elle, dans sa maison, sont venus pour explorer tout le pays! Et c’est dans cette optique méprisante, cantonnée à son rôle de prostituée, que Rahab joue le jeu: Oui, les hommes sont venus vers moi, mais je ne sais pas d’où ils sont ni où ils sont allés. (4c-d, 5b)»

Mais elle n’en reste pas là. Il faut éloigner le danger. À cette fin, Rahab affirme que les hommes sont sortis tandis que l’on fermait les portes de la ville pour la nuit. Le même verbe yats’a (sortir), est utilisé, de sorte que 5a et 3b forment un chiasme: Fais sortir les hommes X les hommes sont sortis. Inversion des mots, inversion des rôles: les émissaires ordonnent à Rahab de faire sortir les hommes; Rahab exhorte énergiquement (poursuivez vite!) les émissaires à poursuivre les hommes qui sont sortis! Bernés, les émissaires se précipiteront à leur poursuite hors de la ville, sur le chemin du Jourdain (7a-b).”

Puis, c’est à l’occasion de son grand discours que s’est posée la question de la sincérité de Rahab, en raison de l’intensité particulièrement dramatique et de l’efficacité rhétorique qui y sont mises en œuvre. On a l’impression qu’elle en fait trop! Son subtil jeu d’actrice – comme je l’ai qualifié – avec les hommes du roi avait de quoi alimenter une certaine méfiance. Toutefois, par la suite, mon regard a changé, et ce que j’attribuais à un comportement suspect s’est vu progressivement reconnaître comme des qualités admirables.

En premier lieu, à la décharge de Rahab, j’avais mis la dramatisation du discours sur le compte d’un genre littéraire axé sur la “terreur”. Grâce aux parallèles qui ont été établis et au lien opéré avec certains passages tels que Dt 2.25 et Jos 4.23-24, il a été rendu manifeste que le discours obéit à une logique d’accomplissement à laquelle Rahab participe pleinement. Ensuite, on a insisté sur le fait que Rahab ne motive pas sa requête aux espions par ce qu’elle leur a dit, en voulant les persuader par un beau discours, mais uniquement par ce qu’elle leur a fait, qualifié de hesed (bonté, bienveillance). De fait, c’est dans cette optique que se conclut sa quête en 6.25 (car elle avait caché les messagers). Bien sûr, sa manière de présenter la chose n’est pas anodine, quand on voit p. ex. comment elle a su tirer parti de sa confession pour en faire une garantie de salut (le serment par Yhwh). Toutefois, loin de toute sophisterie, la démarche de Rahab s’avère tout à fait fondée et légitime.

3. Vertu populaire et valeurs universelles

La prostituée de Jéricho s’est montrée audacieuse, entreprenante, persuasive, résolue. L’aptitude de Rahab à parfaitement maîtriser la situation et à diriger les acteurs de l’histoire en vue de parvenir à ses fins est remarquable. Rahab c’est aussi la vertu populaire, l’effronterie contre les sophistications moralisatrices, la beauté brute et sauvage contre le fard des salons, la revanche des marginaux sur le roi et sa cour, le triomphe de la ruse sur la force. Rahab c’est encore la sagesse du monde, la justice des nations, l’implacable logique de la loi du talion: œil pour œil, dent pour dent (Ex 21.24). Sauf qu’ici c’est un talion positivement orienté: “Vous êtes venus avec vos dogmes et vos commandements divins; vous avez entendu dire qu’il fallait exterminer toute la population et pratiquer l’anathème. Eh bien moi je vous dis : bonté pour bonté, loyauté pour loyauté, vos vies pour nos vies!”

S’il ne serait pas prudent ni légitime de glisser vers une idéalisation morale de Rahab, il n’en demeure pas moins que son histoire véhicule des valeurs universelles. La possibilité d’adapter cette histoire à un public d’enfants en offre un éloquent témoignage. Après une évaluation d’une série de manuels éducatifs juifs à destination de jeunes enfants, Phyllis Kramer montre que “les élèves [y] puiseront une image [de Rahab] plus étroite que celle présentée dans la Bible et l’interprétation juive. Toutefois, son héroïsme et son abnégation émergeront et resteront inscrits dans la mémoire”.

4. Une figure prophétique

S’il me paraît forcé d’aller jusqu’à qualifier Rahab de prophétesse, on peut néanmoins caractériser son attitude de prophétique. En effet, d’une manière ou d’une autre, elle sait (v. 9). Non d’un savoir purement théorique, qui pourrait être celui des habitants de Jéricho, mais d’un savoir qui en même temps reconnaît (v. 11) et qui engage à l’action, en net contraste avec la passivité des espions qu’elle protège, auxquels elle donne des recommandations (v. 16) et sauve la vie.

Certains auteurs font le parallèle avec Moïse. Après tout, Rahab parle comme lui! Comme Moïse, elle est l’organe d’une révélation (Marx). Il y a là “un bel exemple de l’humour de Dieu qui, ici, n’utilise pas les vecteurs habituels de la révélation, mais celle-là chez qui on s’attend le moins à trouver une parole de Dieu, non pas seulement une étrangère […], mais une ennemie, et une marginale” (ibid.). Cette “prostituée cananéenne […] joue le rôle de prophétesse porteuse d’une révélation pour les espions” (Lanoir). Non seulement elle en parle, mais elle incarne (une prostituée!) par son comportement – peut-être au péril de sa vie – l’accomplissement des promesses et des prophéties relatives au pays et à ses habitants.

5. Convertie ou sympathisante ?

Dans la Bible hébraïque, contrairement à la tradition juive et – dans une moindre mesure – au Nouveau Testament, Rahab ne reçoit pas d’honneurs particuliers pour ce qu’elle a fait. On lui donne ce qu’elle a demandé: la vie sauve pour elle et sa famille. Elle reste ce qu’elle était: une prostituée. On pourrait éventuellement estimer qu’elle reçoit davantage: elle habite au milieu d’Israël (6.25), elle a bénéficié d’une dérogation spéciale à la loi de l’anathème, et pour deux vies sauvées on lui en offre au minimum sept (d’après les versets 13 et 18).

Il n’est pas davantage question de “conversion”, ni à propos de Rahab, encore moins de sa famille. Il me semble que la “conversion” – d’un mot qui en hébreu dérive de shouv (retourner) – est une affaire interne qui concerne essentiellement Israël, puisque c’est vers la Torah et vers le Dieu de la Torah qu’il s’agit de se tourner. Ensuite, remarquons la subtile distanciation introduite par Rahab quand elle parle de votre Dieu (v. 11), qui vous a donné le pays (v. 9), à comparer avec l’émouvante déclaration de Ruth à Noémie: ton peuple sera mon peuple et ton Dieu mon Dieu (Ruth 1.16).

Ce que l’on appelle souvent par commodité la “confession” de Rahab, par laquelle elle reconnaît la souveraineté de Dieu (v. 11), permet tout au plus d’y voir une “étrangère sympathisante” (Soggin). Parler de “foi” est un abus de langage. Si l’on y tient, une certaine retenue s’impose. Il faut toutefois préciser que la confession de Rahab n’a pas une visée introspective, c’est-à-dire nous dévoiler ses sentiments intérieurs. On trouve jointes dans ce récit deux thématiques: celle de l’accomplissement des promesses divines et celle du Dieu d’Israël reconnu par des étrangers (voir à ce sujet les exemples de Jéthro, Ex 18.11; la reine de Saba, 1 Rois 10.1-13; Naaman, 2 Rois 5.1-27; etc.).

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urant mes analyses de l’histoire de Rahab (Josué 2), sujet de mon mémoire, une constatation s’est imposée à moi: toutes les parties du récit n’appellent pas le même genre de commentaire. Cela est évident en ce qui concerne, d’une part, les parties discursives (discours) et, d’autre part, la narration, qui elle est plus descriptive et axée sur l’action. Leur fonction dans le récit et leur visée diffèrent. Dans les parties narratives, mon attention s’est focalisée sur le sens des mots, la cohérence du récit et le déroulement de l’intrigue. Mon intérêt consistait à déterminer et à comprendre ce qui se passe localement, entre les personnages, à tel et tel endroit précis du récit, en relation avec l’ensemble. De l’autre côté, les discours, et tout particulièrement les v. 9-11, m’ont obligé de par leur rayonnement théologique intrinsèque à voir au-delà des limites du récit, notamment du côté des textes du Pentateuque auxquels ils font écho: référence à l’anathème infligé par Israël aux deux rois Sihon et Og (Jos 2.10; voir Nb 21; Dt 24), évocation des hauts faits de Dieu en Égypte (Jos 2.10), affirmation de sa souveraineté (comparer par exemple Jos 2.11 et Dt 4.39). Ainsi, nous voyons étroitement associés dans le récit des aspects locaux à caractère folklorique, anecdotique – racontant par exemple comment une prostituée habile et rusée s’est débarrassée des hommes du roi – avec une déclaration d’une grande envergure théologique, ouverte sur l’universel.

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J’aimerais à présent mener mon raisonnement plus avant en parlant cette fois de deux “perspectives”. Le récit de Jos 2 pourrait être envisagé selon deux perspectives, à la fois complémentaires et divergentes, qui parcourent le récit et créent une tension:

- La première perspective considère l’histoire de Rahab de manière indépendante, privilégiant l’aspect profane, anecdotique, folklorique et burlesque, accentuant le caractère humoristique et ironique, voire érotique, de certaines situations. Les personnages brillent par leurs défauts et un voile de suspicion est jeté sur leurs qualités humaines: ruse, tromperie et manipulation chez Rahab, incompétence et sottise des espions, crédulité crasse des hommes du roi. Les éléments de l’intrigue, l’interaction des personnages et les propos qu’ils tiennent prennent alors une tout autre coloration: de refuge, la maison de Rahab se transforme en piège, les hôtes en otages, l’hospitalité de Rahab en moyen de pression, sa confession en négociation, le sauvetage des espions en humiliation, leurs consignes attentionnées en petite revanche. Chacun garde ses distances, personne ne s’aime vraiment, et peut-être même que dans le fond tous se méprisent allègrement.

- À l’autre extrémité, la seconde perspective interprète le récit dans son contexte et sa dynamique canoniques, sacrifiant son pittoresque pour la haute voltige théologique. Une fixation est opérée sur le personnage de Rahab, qui se verra attribuer toutes sortes de qualités humaines, morales et spirituelles, et même physiques: championne en matières d’accueil et d’hospitalité, on parle aussi de son esprit de sacrifice, de sa perspicacité, son intelligence, sa clairvoyance, son audace, sa bravoure, son héroïsme, son incomparable beauté (tradition juive) et, bien entendu, de sa conversion, sa surprenante confession et de sa profonde et inébranlable foi en Yhwh. Figure providentielle pour les espions, témoin de la grâce de Dieu pour les générations à venir, l’histoire de Rahab dévoile un aspect paradoxal et mystérieux de la souveraineté divine.

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La description faite de ces deux perspectives est volontairement exagérée, poussée au bout de leurs logiques respectives. Elles sont aussi deux écueils à éviter. Ni l’une ni l’autre ne rendent justice au texte de par leur unilatéralité. La première tient pratiquement de la parodie, la seconde de la fantasmagorie, mais chaque perspective recèle pourtant une part de vérité, tant du point de vue de la méthode que dans ses résultats.

En ce qui concerne la méthodologie, la première perspective nous dit qu’il est nécessaire de faire attention au récit en lui-même, à ses subtilités, son étrangeté, sa fraîcheur; la seconde qu’il est important de le placer dans son contexte littéraire et canonique. Il faut un équilibre entre les deux, un va et vient constant de l’un à l’autre.

Cet équilibre entre le texte et son environnement littéraire ne se réalise pas dans le récit. Une tension subsiste qui demande à être gérée avec sagacité par l’interprète. C’est ce que nous apprennent ces deux perspectives qui, bien que méthodologiquement faussées, nous permettent néanmoins de voir le récit à travers leurs propres excès sous deux lumières contrastées, deux logiques opposées. La dissémination subtile dans le récit de certains de leurs ingrédients atténue cette opposition en une tension féconde, perceptible par endroits et globalement sensible à l’interprète.

Comme l’équilibre, cette tension n’est jamais résolue, c’est pourquoi elle est féconde. Elle engendre des questions, provoque des discussions, suscite l’étonnement, travaille l’imagination, tout ce qui fait une histoire plaisante et savoureuse. Il est significatif à cet égard que la plupart des commentateurs relèvent les traits humoristiques et ironiques du récit, non qu’ils s’y trouveraient à l’état brut, mais ils demeurent néanmoins palpables: incongruités, sous-entendus, exagérations, situations inattendues, personnages contrastés, etc. Or c’est justement dans l’impression humoristique du récit qu’éclot au mieux cette tension, qui, toujours sans se résorber ou se résoudre, devient intention, c’est-à-dire fait sens et donne à penser.

L’humour et l’autodérision ne sont-ils pas les indicateurs d’une capacité de distanciation et de subversion, y compris théologiques ?

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Sommaire

A. REMARQUES INTRODUCTIVES

I. Pourquoi avoir choisi Josué 2?
II. Nature de ma démarche
III. Méthodes mises en œuvre

B. ÉLÉMENTS ESSENTIELS DE MA RECHERCHE

I. Le caractère prophétique du récit (et de Rahab)

I.1. Le témoignage prophétique de Rahab
I.2. L’accomplissement des promesses divines

II. Comment le Dieu de l’anathème (herem) devient celui de la bonté (hesed)

II.1. Une promesse faite à Rahab au détriment du commandement divin?
II.2. La reconnaissance de Dieu
II.3. Un heureux échange: de la mort à la vie
II.4. Rendre présent le Dieu implicite
II.5. De la reconnaissance de Dieu à l’amour du prochain

ANNEXE A: qu’en est-il de la violence?

ANNEXE B: table des matières de mon mémoire

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A. REMARQUES INTRODUCTIVES

I. Pourquoi avoir choisi Josué 2?

C’est au hasard d’une lecture que j’ai décidé de faire de l’histoire de Rahab l’objet de mon étude. Deux raisons principales m’ont motivé: la première réside dans le caractère folklorique du récit et la saveur locale qui s’en dégage; la seconde raison je l’ai vue dans la profondeur théologique du discours de Rahab (versets 9-11) qui m’a tout de suite interpellé, et, d’un point de vue plus général, les implications théologiques et spirituelles de ce récit m’ont semblé fort prometteuses. Ajoutons à cela cet art consommé de la narration qui fait le charme des récits bibliques et le plaisir de la lecture: de l’action, de l’humour, du suspense, de l’ironie, des situations improbables, des personnages contrastés, dans un récit admirablement élaboré. Que dire aussi de sa mystérieuse et fascinante héroïne, Rahab, une prostituée impertinente et rusée, dont la vivacité n’a d’égal que son audace!

II. Nature de ma démarche

Mon objectif en entamant cette étude n’était pas de soutenir ou d’illustrer une hypothèse préalable, mais bien plutôt, comme les deux espions envoyés par Josué, de simplement “aller” et de “voir” (v. 1), d’explorer le récit par moi-même, avec mes propres forces, de traverser le texte comme on traverse une forêt, dans l’espoir de découvrir parmi les ombres mystérieuses quelque chose d’insoupçonné et de surprenant. Je dois dire que, compte tenu des modestes proportions de mon travail, j’ai été particulièrement passionné et comblé par cette aventure.

Avant de dire un mot sur la méthode, il est important de préciser la nature de ma démarche. Il est évident que pour mener à bien mon entreprise, des limites ont dû être posées. L’horizon textuel biblique de mes analyses, sauf exceptions, a été restreint au Pentateuque, plus précisément encore à Exode-Josué. Cela veut par exemple dire que si j’avais à entreprendre l’analyse d’un mot du récit pour en déterminer le sens et que pour cela il ait été nécessaire de saisir comment ce même mot est utilisé dans d’autres contextes bibliques, je limitai par conséquent ma recherche au Pentateuque, sans m’étendre aux livres prophétiques et poétiques, ni même aux livres des Juges, Samuel ou Rois. Cela veut aussi dire limiter mes analyses comparatives avec d’autres textes. Par exemple, en lisant le chapitre 19 du livre de la Genèse (l’histoire de Loth et des Sodomites), le lecteur se rendra compte qu’il existe de frappantes similitudes avec Jos 2. Des études comparatives existent sur le sujet et j’ai pu profiter de leurs lumières, mais il n’était pas question pour moi de me lancer dans ce genre d’étude.

Tout cela a une implication sur ma démarche. Je ne prétends pas mettre en lumière ce que veut “réellement” dire le texte, ni ce que le/les auteurs auraient très précisément eu l’intention de transmettre. Ce que je propose, c’est ce que l’on peut appeler un peu froidement une construction; mais je préfère toutefois parler de cheminement. Comme le compositeur ne saurait composer qu’un seul morceau de musique à la fois pour qu’il soit harmonieux, de même qu’un grand chef ne cuisine qu’une recette parmi d’autres pour faire apprécier la saveur de ses plats, ainsi, ce que je propose, c’est une lecture possible parmi d’autres: à partir de tel et tel texte, tels et tels comparaisons, détours, associations, déductions, réflexions, je propose un cheminement interprétatif cohérent qui aboutit à certains résultats. Bien entendu, il n’était à aucun moment question de sombrer dans l’arbitraire ou le n’importe quoi. À chaque étape de ma démonstration, j’espère convaincre par une réflexion et des arguments rationnels étayés par les textes bibliques.

III. Méthodes mises en œuvre

Dans l’entête de cet article, j’ai parlé d’exégèse littéraire et narrative. Qu’est-ce que cela veut dire? Brièvement: d’abord, littéraire, cela veut dire faire attention à la grammaire, la syntaxe, au style, aux différentes structures (concentriques, parallèles, etc.), au sens des mots, etc.; ensuite, narrative, cela fait référence à l’approche narratologique de la Bible, qui s’intéresse grosso modo au comment est racontée une histoire et à l’effet produit sur le lecteur: comment sont dépeints les personnages? Sont-ils minutieusement décrits ou non? Que disent-ils? Que font-ils? Quelles sont les étapes de l’intrigue? Comment est menée l’action et sur quoi débouche-t-elle? Quel est le cadre du récit? Quels sont les lieux et les objets qu’on y trouve? Ont-ils une fonction spécifique ou une valeur symbolique? Etc.

Cette partie exégétique de mon travail est plutôt descriptive et sert principalement à comprendre le texte et à rendre explicite le fonctionnement du récit. Il aurait été fort dommage d’en rester à des ébauches éparses de réflexion et à des pistes à peine ouvertes durant cette phase exégétique, sans aller plus loin, prendre de la hauteur pour faire émerger certaines implications théologiques du récit et proposer une réflexion d’ensemble. Au départ, j’étais fort intimidé par cette idée, car je supposais que je devais très bien maîtriser un grand ensemble de textes pour pouvoir proposer ce genre de réflexion. Petit à petit, j’ai toutefois fini par comprendre que toute interprétation est nécessairement le fruit d’une construction, d’un cheminement (on ne peut pas faire parler toute la Bible en même temps; rappelons-nous du compositeur et du cuisinier). Je n’avais donc qu’à proposer le mien et simplement exprimer toutes les idées qui me tenaient à cœur et que j’estimais intéressantes. Comme je l’ai dit précédemment, je suis très satisfait du résultat et espère passionner les lecteurs de cet article comme j’ai moi-même été passionné.

B. ÉLÉMENTS ESSENTIELS DE MA RECHERCHE

Dans cette seconde partie, je vais tenter de présenter l’essentiel de mes découvertes. Si je parle de “découvertes”, c’est en raison du fait qu’elles découlent d’une étude strictement personnelle, et en aucun cas parce que ces idées n’auraient jamais été soutenues auparavant parmi les exégètes. Au contraire, la première découverte que je vais présenter est assez commune et se retrouve chez plusieurs interprètes. Par contre, c’est beaucoup moins le cas des autres découvertes qui vont suivre.

Au seuil de cette seconde partie, j’invite le lecteur à lire Josué 2 s’il ne l’a pas déjà fait, en y incluant les quelques versets du chapitre 6 où il est à nouveau question de Rahab (v. 22-25).

I. Le caractère prophétique du récit (et de Rahab)

Au fil de mes analyses littéraires et narratives du récit, je n’ai dans la plupart des cas fait que suggérer des pistes de réflexion, ébauché des enjeux théologiques. Ce n’était pas le moment ni le lieu de tenter une synthèse. Toutefois, certaines idées fortes se sont imposées, parmi lesquelles se trouve notamment le caractère prophétique du personnage de Rahab, caractère que l’on peut étendre à tout le récit de manière générale. Il s’agit là de ma première découverte que je vais aborder maintenant.

I.1. Le témoignage prophétique de Rahab

Si l’on prend le récit par la fin, c’est-à-dire par le rapport des espions au v. 24, nous voyons ces derniers s’exclamer: Vraiment, Yahvé nous a donné tout le pays entre nos mains, et même que tous les habitants du pays ont défailli devant nous! Voilà donc le rapport que font les deux espions à Josué. Il marque la fin du récit et constitue ainsi la conclusion de l’histoire. Un lecteur qui garde ne serait-ce qu’un vague souvenir de ses lectures du Pentateuque ou s’il a simplement lu le premier chapitre du livre de Josué avant de lire le second qui nous préoccupe, eh bien ce lecteur ne manquera pas de se demander comment il se fait que les espions ne fassent que répéter ce qu’ils savent déjà, ce que Dieu, en de nombreuses occasions et avec insistance, a annoncé aux Israélites, à savoir qu’il leur a donné le pays et que ses habitants seront pris de panique devant eux (voir par exemple Nb 20.24; 27.12; 33.53; et surtout Dt 11.10-25 et Jos 1.2-6).

Après tant d’injonctions divines et d’encouragements en ce sens, Josué n’avait-il pas compris que ce qui lui restait à faire aux portes de Canaan où il se trouvait avec le peuple était de s’emparer du pays? Fallait-il encore envoyer des espions en exploration? Josué aurait-il eu des doutes sur les promesses divines? Aurait-il fait preuve de faiblesse là où Dieu lui avait demandé de se montrer fort et courageux (Jos 1.6, 7, 9)? Laissons cette question de côté¹ et portons à nouveaux notre attention sur le rapport des espions. Si le contenu de ce rapport ne comporte rien de nouveau, sa formulation par contre est fort significative, car elle nous montre deux espions tout à fait étonnés et surpris de ce qui leur est arrivé et de ce qu’ils ont entendu de la bouche de Rahab. Avant de dire pourquoi, il convient de citer le passage dans son contexte, car cela a aussi son importance :

[…] et les deux hommes vinrent vers Josué fils de Noun; ils lui racontèrent tout ce qui leur est arrivé. Ils lui dirent: “Vraiment, Yhwh nous a donné tout le pays entre nos mains, et même que tous les habitants du pays ont défailli devant nous!” (v. 23-24)

D’abord, l’effet de surprise est cristallisé par cette petite phrase où nous lisons que les espions racontèrent à Josué tout ce qui leur est arrivé (v. 23, littéralement: tout ce qui les avait trouvés). Depuis l’arrivée des espions à Jéricho, rien ne s’est déroulé comme prévu, puisque la mission d’exploration bascule très vite en mission de sauvetage (dès le verset 3, quand les espions sont repérés)! Revenus finalement sains et saufs auprès de Josué, les deux Israélites lui racontent tout ce qui leur est arrivé. Le tout est important, car il revient trois fois dans le passage. Ensuite, cet étonnement dont j’ai parlé est d’abord marqué par l’exclamation introductive vraiment!, à quoi s’ajoute le et même que, puis enfin par cette insistance sur la totalité (tout): Vraiment, Yahvé leur a donné tout le pays, et même que tous les habitants ont défailli devant eux. Ainsi, on peut avancer l’idée que le récit ne s’achève pas tant sur le mode de la confirmation (les espions confirment simplement que Dieu leur a effectivement donné le pays), mais plutôt sur celui de la révélation.

Or l’instrument de cette révélation n’est autre que Rahab, cette prostituée cananéenne, qui leur avait affirmé: Je sais que Yhwh vous a donné le pays. La terreur que vous inspirez est tombée sur nous, tous les habitants ont défailli devant vous, [...] car Yhwh est Dieu dans le ciel au-dessus et sur la terre en-dessous. (v. 9 et 11) Ainsi, sans avoir exploré la moindre parcelle de territoire, les espions ne rapporteront en fait à Josué que ce qu’ils ont entendu de la bouche de Rahab (textuellement!). Quelle ironie! Durant leur exode d’Égypte et leurs pérégrinations dans le désert, les Israélites, si enclins aux murmures et au découragement, ont rarement accordé autant de crédit aux paroles d’un Moïse ou, plus tard, à celle des prophètes!

I.2. L’accomplissement des promesses divines

Il nous faut à présent prendre un peu de hauteur pour pleinement apprécier toute la portée prophétique du récit. Jos 2 ne constitue pas un fait isolé, un accident de parcours, une simple anecdote sans importance. Au contraire. Jos 2 fait partie d’une histoire, celle du peuple hébreu, qui s’étend de la sortie d’Égypte à l’installation en terre promise. À de nombreuses reprises, comme je l’ai déjà dit, Dieu promet aux Israélites de leur donner le pays, en leur assurant que ses habitants seront terrifiés et pris de panique devant eux:

En ce jour, je commence à mettre la terreur et la peur de toi sur le visage des peuples qui habitent sous tous les cieux; quand ils entendront parler de toi, ils trembleront et frémiront devant toi. (Dt 2.25)

Chargé de verve prophétique, le discours de Rahab témoigne ainsi de l’accomplissement des promesses divines relatives au don du pays et à ses habitants. C’est ce qui explique la surprise et l’étonnement des espions, saisis par l’annonce de ce que l’on pourrait appeler une “bonne nouvelle”, la “bonne nouvelle du don du pays” (comparer avec Mt 9.35 et Lc 16.16). Ceux-ci, comme sur un chemin d’Émmaüs, s’entendent dire ce qu’ils “savent” déjà et finissent par reconnaître que ce qui a été depuis longtemps promis est sur le point d’arriver (voir Lc 24.25). Investie de cette fonction révélatrice, Rahab, à travers l’histoire dont elle est l’héroïne, leur ouvrira les yeux de la foi. Le rapport que les espions feront à Josué sonnera du coup comme un oracle prophétique.

***

L’histoire de Rahab n’a pas livré tous ses secrets. Bien au contraire, nous ne sommes pas au bout de nos surprises! Après ce que je viens d’exposer, il ne faudrait toutefois pas tomber dans l’excès qui consisterait à banaliser l’histoire de Rahab en y voyant un fait inéluctable, une simple illustration de l’accomplissement des promesses divines. Une analyse approfondie montre que le récit de Jos 2 n’a rien de banal ni d’inéluctable. Après tout, si les promesses parlent bien du don de la terre et de la frayeur des nations, il n’est pas du tout question d’une prostituée cananéenne protégeant et sauvant la vie de deux imprudents Israélites!

Dans la suite de cet article, je vais montrer comment une image guerrière et redoutable de Dieu fera place à celle d’un Dieu bon et bienveillant. C’est en cela que consiste ma seconde découverte.

II. Comment le Dieu de l’anathème (herem) devient celui de la bonté (hesed)

J’ai tenté de répondre à cette question dans la dernière partie de mon mémoire qui, je pense, est très riche d’enseignements.

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Note importante: dans ce qui va suivre, je parlerai de hesed et de herem. Que le lecteur retienne que par hesed j’entends la “bonté”, la “bienveillance” (certaines traductions ont “fidélité”, “loyauté”); par herem, j’entends l’”anathème” ou “interdit”, qui consiste pour les Israélites à entièrement exterminer la population des villes situées dans la terre promise.

II.1. Une promesse faite à Rahab au détriment du commandement divin?

Lorsque la maison de Rahab est encerclée par les hommes du roi venus capturer les deux Israélites, elle prétend qu’ils sont sortis hors de la ville (2.5). Les hommes du roi ainsi trompés se lancent à la poursuite des espions et se précipitent vers le Jourdain (2.7). Par son geste, Rahab sauve les espions de la mort en les dissimulant sur son toit (2.6). En retour de ce qu’elle a fait, Rahab demande aux espions de prêter serment et de lui promettre qu’elle et sa famille seront épargnées lorsque les Israélites s’empareront du pays (2.12-13). L’accord est conclu entre les deux parties. Dans le texte, ce que Rahab a fait envers les espions est qualifié de hesed (2.12); ce à quoi Rahab et les siens vont échapper, c’est le terrible herem dont j’ai parlé plus haut.

Or un problème surgit immédiatement aux yeux du lecteur averti: le fait d’épargner Rahab et sa famille entre en conflit direct avec une loi du Deutéronome qui stipule clairement que tous les habitants du pays sans exception devront être voués à l’interdit², au herem:

Lorsque le Seigneur ton Dieu t’aura fait entrer dans le pays dont tu viens prendre possession […], lorsque le Seigneur ton Dieu [t’]aura livrées [les nations nombreuses] et que tu les auras battues, tu les voueras totalement par interdit. Tu ne concluras pas de pacte avec elles, tu ne leur feras pas grâce. (7.1-2; cf. Dt 20.16-18)

Les espions, et Josué après eux, ont-ils donc enfreint la loi divine pour épargner Rahab? Le texte laisse-t-il entendre quelque part que Dieu approuve la décision des espions? Y a-t-il une justification théologique au geste libérateur de Josué vis-à-vis du clan de Rahab? Ce sont ces questions qui m’ont motivé à pousser ma recherche plus loin.

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Reportons-nous maintenant au chapitre 6 du livre. Au verset 25, nous lisons que Rahab a habité au milieu d’Israël jusqu’à ce jour, car elle avait caché les messagers que Josué avait envoyé pour espionner Jéricho. C’est le seul élément qui indique explicitement pourquoi Rahab et les siens ont été épargnés et vivent depuis lors au milieu d’Israël: parce qu’elle avait caché… Toutefois, cela ne répond pas au problème théologique soulevé par la non-application de la loi deutéronomique. Comment les Israélites se sont-ils permis un tel écart?; selon quelle autorité et légitimité théologiques? En demandant aux espions de faire preuve de bonté et de bienveillance pour ce qu’elle a fait, Rahab les place en fait (involontairement) devant un grave dilemme, ce que j’ai appelé une limite théologique: c’est soit le herem, l’anathème commandé par Dieu, soit la hesed, la bonté que leur demande Rahab. Il n’y a pas d’alternative possible. Sachant que l’histoire se termine bien pour Rahab et les siens, on ne peut toutefois se contenter de ce happy end sans se demander comment on est passé de l’anathème à la bonté, de l’extermination au salut, de la mort à la vie. C’est ce que je vais essayer d’expliquer par étapes successives.

II.2. La reconnaissance de Dieu

Il nous faut d’abord revenir à la dimension prophétique de l’histoire et de la personne de Rahab. Si les deux espions ont reconnu dans les paroles de Rahab la voix de Dieu, si dans son témoignage ils ont vu la réalisation des promesses divines, pourquoi ne pas considérer aussi l’attitude bienveillante de Rahab comme une manifestation de la bienveillance de Dieu envers eux? Après tout, les deux Israélites étaient en danger de mort! Totalement dominés par les circonstances, leurs vies ne dépendaient plus que du bon vouloir d’une prostituée! Ainsi, la portée prophétique des paroles de Rahab serait également valable pour son action, cette hesed dont elle a fait preuve.

Le texte invite lui-même à établir un rapport étroit entre paroles et action: ce que Rahab a fait est motivé par ce qu’elle leur dit (2.9-11); ce que les espions vont faire à Rahab est scellé par une parole donnée, un serment au nom de Yhwh (2.12)³. Ensuite, la pratique de la hesed se trouve elle aussi étroitement associée au motif du “don de la terre”. En effet, du point de vue de Rahab, son action (hesed) est motivée par sa reconnaissance de ce que Dieu a donné le pays aux Israélites (2.9); du point de vue des espions, c’est en raison de ce que Rahab leur a fait (hesed) qu’ils promettent de l’épargner quand Dieu leur donnera le pays (2.14). Nous constatons ici un heureux échange: à la place du herem, c’est la hesed qui se trouve désormais étroitement liée au “don du pays” et à l’accomplissement des promesses divines.

II.3. Un heureux échange: de la mort à la vie

On peut encore aller plus loin dans cette idée en opérant une petite comparaison avec le récit d’Akan, situé au chapitre 7 du livre de Josué, à la suite de la prise de Jéricho. Rappelons-nous ce qu’a fait Akan: il a convoité et caché dans sa tente une part du butin qui avait été vouée à l’interdit. Pour cette raison lui et sa famille ont été lapidés puis brûlés. Un parallélisme intéressant peut être dressé entre l’histoire de Rahab et celle d’Akan:

Certains commentateurs comparent à juste titre l’histoire de Rahab et celle d’Akan pour leurs oppositions contrastées: l’un est Israélite et subit la violence prévue pour les Cananéens, l’autre est une étrangère qui demeure au milieu d’Israël pour ce qu’elle a fait. Cette observation est exacte, mais elle est incomplète. Car, s’il est possible de faire le parallèle entre Rahab et Akan, il est tout aussi bénéfique d’en effectuer un autre entre Akan et les deux espions. Quelle fut la faute d’Akan? D’avoir commis une infidélité envers l’interdit, le fameux herem (voir 7.1). Et pour cela, il a été mis à mort. Autrement dit, on ne badine pas avec l’application du herem! Si l’on y songe, n’est-ce pas ce qui aurait également pu arriver aux espions et à Josué? N’ont-ils pas eux aussi transgressé l’anathème en épargnant Rahab et son clan? C’est là que j’ai remarqué une coïncidence tout à fait frappante: dans leur réponse à Rahab, les espions inversent la logique qui veut que la mort soit infligée pour le non-respect de l’anathème, ce qu’ils font à travers l’imprécation qui tient lieu de serment (voir note 3): Nous mourrons à votre place! (2.14) Ainsi, en reconnaissant la main et la voix de Dieu dans ce qu’ils ont vécu et entendu s’opère un bouleversement: cette fois c’est l’infidélité à leur promesse de faire hesed qui sera passible de mort.

II.4. Rendre présent le Dieu implicite

Nous l’avons compris, il ne suffit pas que les paroles et l’action de Rahab aient une portée prophétique, il a fallu que les espions (mais aussi le lecteur!) reconnaissent que Dieu est implicitement à l’origine de ce qu’ils ont vu et entendu à Jéricho. Cela dit, ce que n’aura pas manqué de constater le lecteur attentif, c’est l’absence de Dieu dans cette affaire. Il n’intervient nulle part pour donner son avis! Les choses se passent, et elles se passent bien heureusement, mais c’est tout! Et pourtant, Dieu est bien là, bel et bien présent. Mais comment? C’est le mérite de l’exégète François Rossier d’avoir mis en évidence la manière dont Dieu s’implique à travers les espions et Josué:

Ce que les espions promettent à Rahab, c’est, pour elle et les siens, une exemption de l’anathème. Or, comme le décret de l’anathème est d’essence divine, les espions agissent là – et Josué reprendra cela à son compte en Jos 6 – envers Rahab et les siens en usant de prérogatives divines. Cela signifie aussi, puisque l’exemption de l’anathème ne provoquera aucune réaction divine⁴, que Dieu lui-même fait figure de sujet-compétent au-delà des espions et de Josué […]. [L]e sauvetage de la famille de Rahab est un exemple de bienveillance divine envers Rahab⁵ (F. Rossier, p. 71, je souligne).

Pour nous, c’est important dans la mesure où, de Jos 2 à l’épilogue au chap. 6, l’action divine est implicite de bout en bout. Elle ne semble pas vouloir se dévoiler autrement que par un acte de reconnaissance, non seulement de la part des espions ou de Josué, mais aussi de la part des lecteurs. À travers cette reconnaissance des espions, le sauvetage de Rahab trouve sa légitimité théologique, son approbation divine, par-delà le commandement deutéronomique de l’anathème. Mais en plus, au-delà de cette reconnaissance et comme Rahab avant eux, les espions et Josué manifesteront à leur tour envers Rahab, par leur implication personnelle, par leur pouvoir de décision et leurs propres actions, ce qu’est et ce que veut réellement Dieu.

II.5. De la reconnaissance de Dieu à l’amour du prochain

Nombreux sont les commentateurs à avoir noté le parallèle entre le déroulement du sauvetage – ou plutôt de la préservation – de la maison de Rahab décrit par les espions (Jos 2.17-20) et celui de la Pâque israélite vécue durant la dixième plaie, juste avant la sortie d’Égypte. En effet, une multitude de parallèles peuvent être dressés entre ces deux “moments”, tant au niveau des éléments du récit que par leurs similarités de situation: le cordon écarlate rappelle le sang de l’agneau (qui servira de signe; comparer avec Jos 2.12, 18) appliqué sur le linteau et les montants des portes (Ex 12.7, 22); le rassemblement de la famille de Rahab dans la maison avec la consigne de ne pas en sortir rappelle celui des Israélites (12.3-4, 22); dans les deux cas, le contexte du sauvetage sont la mort et la destruction de ce qui se trouve à l’extérieur des maisons (12.12-13, 23, etc.); dans les deux cas, ce sauvetage s’achève par une sortie et une installation: sortie d’Égypte en vue de l’installation en Canaan pour les Israélites (12.40-42), sortie de la maison de Rahab et sa famille et installation au milieu d’Israël (Jos 6.22-25); etc. La conclusion s’impose: la famille de Rahab expérimentera sa propre Pâque! Ainsi, à un rituel de mort (le herem) est substitué un rite de passage au sein du peuple israélite.

Toutefois, la reconnaissance de la hesed divine et la promesse des espions n’auraient pas été portées à leur achèvement si le clan de Rahab était resté à l’extérieur du camp d’Israël (Jos 6.23). En calquant le sauvetage de Rahab sur la Pâque israélite, le peuple hébreu ne fait pas qu’identifier l’histoire de Rahab aux circonstances entourant sa propre naissance. Il faut aller plus loin. En étant rendus participants à l’un des événements fondateurs de l’histoire d’Israël, Rahab et sa famille ont cette fois été placés au milieu d’Israël (Jos 6.25), ce qu’illustrent par ailleurs admirablement la présence de Rahab parmi les ancêtres du Messie (Mt 1.5), et le fait qu’elle soit citée en exemple aux chrétiens pour sa foi et ce qu’elle a accompli (He 11.31; Jc 2.25). Elle et son clan sont ainsi pleinement reconnus dans leur altérité, une altérité que garantit et préserve l’altérité divine, cette altérité qui permet de dire Dieu avec nous (Mt 1.23), cette altérité qui se trouve au centre “spirituel, géographique et mathématique” (Meyer, p. 15) de la Torah: tu aimeras ton prochain comme toi-même (Lv 19.18), précepte qui s’étend à l’étranger au v. 34:

Quand un émigré viendra s’installer chez toi, dans votre pays, vous ne l’exploiterez pas; cet émigré installé chez vous, vous le traiterez comme un indigène, comme l’un de vous; tu l’aimeras comme toi-même, car vous-mêmes avez été des émigrés dans le pays d’Égypte.

Je suis l’Éternel ton Dieu.

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1. J’ai écarté cette idée dans mon mémoire: “Le problème nous semble mal posé. C’est Josué qui, avec Caleb, avait tenté de raisonner et d’encourager les Israélites récalcitrant (Nb 14.7-9); c’est encore lui qui donne l’ordre aux Hébreux de se préparer à traverser le Jourdain pour entrer en possession du pays (Jos 1.10-15). Ensuite, comme nous l’avons souligné, l’envoi d’espions c’est aussi un genre littéraire, autrement dit une procédure normale et habituelle avant une conquête.”

2. On m’a fait remarquer que, en cas de conflit, les Israélites devaient d’abord proposer la paix à leurs ennemis, de sorte que l’application du herem n’était pas forcément obligatoire puisqu’elle dépendait du refus ou de l’acceptation de cette paix. Cependant, j’ai signalé qu’en réalité, il existe une différence de traitement en fonction que les Israélites font face à une ville quelconque ou aux villes se situant sur la terre de Canaan. Il y a une distinction entre les deux, ce que montrent Dt 20.10 (= ville quelconque) et Dt 20.16 (villes de Canaan; voir aussi Dt 20.15). La ville de Jéricho relève clairement du second cas de figure.

3. Ce serment n’est pas explicite dans le récit, mais sous-entendu. Voici je que j’ai écrit à ce propos: “Le serment n’est pas explicitement formulé par les espions. Il faut toutefois le sous-entendre dans la formule imprécatoire du v. 14b. En effet, la formule imprécatoire, ou “malédiction”, peut accompagner un serment (voir p. ex. Nb 5.19-22; 2 Sam 3.35; Ne 5.13). Elle équivaut parfois au serment (p. ex. Jg 21.18; 1 Sam 14.28). C’est sans doute le cas ici, comme le confirment les références qui y seront faites plus loin (2.17, 20).”

4. Je songe bien sûr à l’histoire d’Akan, mais aussi à cette remarque du narrateur à propos des Israélites dans le récit des Gabaonites (9.14): … mais ils ne consultèrent pas Yhwh.

5. Petite précision à propos de “sujet-compétent”: Rossier étudie une série de récits, dont Jos 2, sous l’angle de l’intercession. Pour qu’il y ait intercession, il faut les trois parties suivantes: un intercesseur, des bénéficiaires de l’intercession et des sujets-compétents qui seront en mesure de répondre à la requête de l’intercesseur en faveur des bénéficiaires.

Illustration: Rahab reçoit et cache les espions, gravure du peintre et illustrateur anglais Frederick Richard Pickersgill (1820-1900), parue dans Bible Pictures and What They Teach Us, Philadelphia, 1897.

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ANNEXE A: qu’en est-il de la violence?

Mon exposé achevé, je souhaite à présent proposer une réflexion, que l’on pourrait envisager comme un rectificatif, sur un aspect des choses laissé dans l’ombre, mais que certains ont peut-être entr’aperçu. Voici ce que j’écris dans mon mémoire à ce sujet (que le non-connaisseur me pardonne une terminologie qui pourrait lui sembler énigmatique):

Notre focalisation sur le second chapitre de Josué ne doit pas nous conduire à entretenir une vision naïve et béate des choses, ou constituer une excuse pour esquiver certaines questions dérangeantes. Les expéditions guerrières et les populations massacrées décrites dans le livre de Josué posent problème, d’autant plus qu’elles sont légitimées et exigées par Dieu. Comment la transcendance a-t-elle pu se compromettre à ce point dans la barbarie et la violence? Même s’il ne s’agissait que de théologie et de littérature de propagande, c’est une réalité qui heurte le non croyant et blesse celui qui, humblement, prétend croire au Dieu de la Bible. Cela dit, à la vision naïve et béate, il ne faudrait pas joindre la myopie, en ignorant que de l’autre côté de la lettre, on trouve l’histoire mouvementée d’un peuple, d’hommes et de femmes aux prises avec le Dieu vivant. Les Écritures en offrent des témoignages multiples et variés. Nous parlions de la complexité du récit de Jos 2; cette complexité est aussi celle de la Bible tout entière. Non pas pour faire plaisir aux textualistes et occuper les exégètes, mais parce qu’elle est vivante de ceux qui l’ont écrite et de leurs vécus, parce qu’elle reflète la complexité de la vie humaine dans toutes ses dimensions, y compris dans ses rapports avec le divin.

Conquête et violence

Heureusement, le dernier mot du livre de Josué n’est pas celui de la conquête et de la violence. L’expérience traumatisante de l’exil à Babylone sera décisive. Après avoir perdu son roi, son temple et sa terre, Israël s’interroge sur ce qui fait le fondement de son identité. Le temps des conquêtes est révolu; la première rédaction du livre de Josué, militariste et triomphaliste, a perdu toute actualité et pertinence théologiques. Israël ne s’y reconnait plus, pas plus qu’il ne reconnaît le visage de Dieu. Cependant, une profonde blessure demeure: pourquoi ? Le courant deutéronomiste (= dtr) se donnera alors pour tâche de raconter dans une grande fresque historique (Gn–Rois) pourquoi Israël a été déporté et destitué de sa terre. En répondant à cette question se profilera par antithèse ce qui constituera désormais le vrai fondement de l’identité israélite, à savoir le respect de l’alliance et l’obéissance à la Torah de Moïse. Dans la relecture dtr du livre de Josué, la “conquête du pays se mue [...] en une conquête de la Torah” (Römer 1998, p. 16). On le constate p. ex. dans le prologue du livre, où certains ajouts font du général Josué un “rabbin” (Römer) qui doit murmurer la Torah nuit et jour (Jos 1.8). “Du coup c’est le respect de la Torah qui décide de la vie du peuple dans le pays et non plus les exploits militaires.” (Römer 2006, p. 84)

Séparatisme et ethnocentrisme

Le dernier mot du livre de Josué ne sera pas davantage le séparatisme et l’ethnocentrisme. Le récit de Rahab serait, toujours d’après Römer, un ajout ultérieur inséré à un stade post-dtr. En reconnaissant l’apport d’étrangers et la nécessité de les intégrer, il aurait pour but de “dénoncer une théologie deutéronomiste ethnocentriste” et de “décloisonner une lecture par trop nombriliste” des origines d’Israël (Römer 1998, p. 18-19). Toutefois, cette conclusion, aussi valable soit-elle, ne relève pas “le grand problème théologique” (Sicre, p. 113) auquel sont confrontés nos deux espions: comment répondre à Rahab par la hesed, alors que Dieu dans sa Torah commande le herem? “Qu’est-ce qui a le dessus? La loyauté ou la loi, cette loi dont Josué et le peuple ne peuvent se détourner ni à gauche ni à droite [1.7-8]? Seront-ils loyaux envers une prostituée étrangère au détriment de la fidélité à Dieu?” (ibid.) Que Josué ait déposé les armes pour devenir rabbin (selon la lecture dtr) ne nous avance pas dans la résolution du problème soulevé.

C’est à partir de ce point que j’ai commencé à traiter de la question du herem et de la hesed (la section B. II. ci-dessus). Pour davantage de précisions sur la question de la violence et de la guerre en Josué, voir mon exposé sur le livre de Thomas Römer “Dieu obscur. Cruauté, sexe et violence dans la Bible“. Pour terminer, sans davantage m’étendre dans cette annexe, je laisse au lecteur cette belle pensée de la théologienne protestante Lytta Basset:

À lire bien des textes bibliques, on se demande si le Dieu dont ils témoignent ne fait pas tout pour qu’on le méconnaisse. Mais comment pourrait-il empêcher qu’on le caricature, quand les auteurs quittent si difficilement le terrain d’une humanité prisonnière de ses représentations du divin? On peut dire, alors, que l’AUTRE est celui qui consent à être pris pour ce qu’il n’est pas… tout en luttant constamment pour se faire identifier. (Sainte colère. Jacob, Job, Jésus, p. 208)

***

ANNEXE B: table des matières de mon mémoire

Pour que le lecteur puisse se faire une idée du contenu de mon mémoire, en voici la table des matières:

Sigles et abréviations
Prolégomènes

Partie 1. LE TEXTE

I. Subdivision massorétique

I.1. Jos 2
I.2. Jos 6.22-23, 25

II. Traduction de travail

II.1. Jos 2
II.2. Jos 6.22-23, 25

III. Critique textuelle

Partie 2. INTRODUCTION

I. Introduction historique au livre de Josué

I.1. Le livre de Josué dans l’histoire de la recherche
I.2. Origines et formation du livre de Josué
I.3. Le livre de Josué et l’histoire

II. Jos 2 : Introduction narrative

II.1. Délimitation et situation
II.2. Un récit d’espionnage
II.3. Personnages
II.4. Le maniement du temps et de l’espace

• Topologie

La maison, le toit, la fenêtre, la porte, le cordon écarlate
Le pays, Jéricho, le chemin du Jourdain, la montagne

• Chronologie

II.5. Intrigue

Partie 3. ANALYSE

I. Josué envoie les espions (v. 1)

II. Rahab et les hommes du roi (v. 2-7)

II.1. « Des hommes sont venus, fais sortir les hommes ! » (2a-4c)
II.2. « Les hommes sont sortis, poursuivez-les vite ! » (v. 4c-5)
II.3. Rahab avait caché les espions sur le toit (v. 6-7)

III. Premier dialogue entre Rahab et les espions (v. 8-14)

III.1. Discours de Rahab. Première partie :
« Je sais que Dieu vous a donné le pays » (v. 9b-11)

• Section centrale (X)
• Sections B et B’
• Sections A et A’

III.2. Discours de Rahab. Deuxième partie :
« Maintenant, prêtez-moi serment ! » (v. 12-13)

• Premier parallélisme (de réciprocité ?)
• Second parallélisme (synonymique)
• Inclusion

III.3. Réponse des espions :
« Nous mourrons à votre place ! » (v. 14)

IV. Second dialogue entre Rahab et les espions (v. 16-21)

IV.1. Instructions de Rahab : « Allez à la montagne » (v. 16)
IV.2. Instructions des espions : « Nous serons quittes ! » (v. 17-21)

V. Retour et rapport des espions (v. 22-24)

V.1. Retour (v. 22-23)
V.2. Rapport (v. 24)

Bilan

Partie 4. INTERPRÉTATION

I. Caractère du récit

I.1. Complexité
I.2. Tension

II. La figure de Rahab

II.1. Une femme qui fait parler d’elle
II.2. Une ambivalence surmontée
II.3. Vertu populaire et valeurs universelles
II.4. Une figure prophétique
II.5. Convertie ou sympathisante ?

III. Fonction du récit

III.1. Un récit étiologique ?
III.2. Un récit d’espionnage ?
III.3. Un encouragement inespéré

ÉPILOGUE

I. Conquête et violence

II. Séparatisme et ethnocentrisme

III. Comment le Dieu du herem devient celui de la hesed

III.1. Au cœur du paradoxe
III.2. Le paradoxe surmonté
III.3. Rendre présent le Dieu implicite
III.4. De la reconnaissance de Dieu à l’amour du prochain

Bibliographie

Annexe A : Rahab dans le Nouveau Testament
Annexe B : Josué 2 / 6. Version de Flavius Josèphe
Annexe C : apport iconographique

Lecteurs, lectrices, attention!, car si le livre au format de poche est bon marché, on n’hésite pas à vous vendre n’importe quoi (et les éditions du Seuil sont pourtant loin d’être n’importe qui!).

L’auteur de ce livre se positionne explicitement dans un islam traditionnel et idéalisé, ce que ne laisse pas deviner la consonance occidentale de son nom. L’honnête et curieux amateur de livres peut donc facilement être trompé. M. Du Pasquier est manifestement un converti à l’islam, ce qui est son droit. Par contre, ce n’est pas faire découvrir quelque chose ni honorer son diplôme d’historien que de dresser une vision hagiographique et apologétique de l’islam. Ainsi, notre auteur n’hésite pas à parler du Coran et de “l’expansion foudroyante” de l’islam comme de “miracles de l’Islam” (p. 63 et 64).

Rien ne sert de citer d’autres exemples, ceux-ci sont éloquents, programmatiques. On ne trouvera donc rien qui soit conforme à une saine démarche scientifique, distanciée et critique. Par contre, pour l’auteur, ceux qui mettent en oeuvre une telle démarche “n’ont jamais prouvé qu’une chose: [leur] préjugé antimusulman” (p. 63). Voilà qui est direct et franc, et c’est avec une même franchise que j’ai refermé le livre à la 65^e page pour le ranger dans la catégorie “contre-exemples et curiosités” de ma bibliothèque, à côté d’un Dr Bucaille (dont il cite deux larges extraits) et autres apologistes musulmans traditionalistes.

Cela dit, le livre aurait tout à fait sa place chez un éditeur islamique, mais pas chez un éditeur comme le Seuil qui, bien que catholique à la base, propose à un vaste public un catalogue d’ouvrages dont il doit garantir la qualité. À moins que l’ouvrage soit un classique ou s’il présente un intérêt documentaire certain, comme en témoigne la publication aux Presses Universitaires de France des écrits d’Oussama Ben Laden et des théoriciens du terrorisme islamiste (clic).

]]> http://exegeseettheologie.wordpress.com/2011/09/11/note-sur-le-livre-decouverte-de-lislam/feed/ 0 exégèse et théologie Découverte de l'islam 2 http://exegeseettheologie.wordpress.com/2011/05/01/note-sur-la-depravation-totale-de-letre-humain-par-le-peche/ http://exegeseettheologie.wordpress.com/2011/05/01/note-sur-la-depravation-totale-de-letre-humain-par-le-peche/#comments Sun, 01 May 2011 18:54:32 +0000 Daras © — http://exegeseettheologie.wordpress.com/?p=4766 ]]> e protestantisme a souvent insisté sur la corruption totale de l’être humain par le péché et son incapacité à faire le bien, citant à l’appui ce que Paul écrit dans sa lettre aux Romains (3.10s; Paul s’inspire des psaumes 14.1-3 et 53.2-4): Il n’y a pas de juste, pas même un seul. 11 Il n’y a pas d’homme sensé, pas un qui cherche Dieu. 12 Ils sont tous dévoyés, ensemble pervertis, pas un qui fasse le bien, pas même un seul. Corrélativement, l’homme est incapable de parvenir au salut, être “justifié”, en accomplissant des oeuvres méritoires. L’homme est justifié par la foi en Jésus-Christ (Rm 3.23-24) : 23 tous ont péché, sont privés de la gloire de Dieu, 24 mais sont gratuitement justifiés par sa grâce, en vertu de la délivrance accomplie en Jésus Christ.

Cette conception pessimiste de l’humanité corrompue est partagée par nombre de chrétiens, surtout protestants. Elle met en relief la grâce de Dieu envers les pécheurs, l’antériorité absolue de l’initiative divine du salut. L’homme n’y est pour rien, il doit tout attendre de Dieu, en dehors de qui toute quête de salut risque de sombrer dans l’idolâtrie. Dieu est d’autant plus glorifié que l’humain est rabaissé, voire jusqu’au mépris. Il faudrait bien sûr apporter à ce fort accent pessimiste toutes les nuances nécessaires. Je me borne toutefois à exprimer ce qui malgré toutes les nuances demeure ancré dans les esprits. En tout cas, et comme je ne peux parler pour tous, disons que c’est un peu l’idée que je m’en fais (à laquelle je n’adhère pas).

Cela dit, et c’est la raison de cette modeste note, j’ai été étonné en découvrant sous la plume de l’apôtre Paul, que non seulement l’être humain, quel qu’il soit, est capable de rechercher et de faire le bien, mais cela peut même le conduire à la vie éternelle! Hein? Quoi? Ai-je bien compris? Jugez par vous mêmes: 6 [Dieu] rendra à chacun selon ses oeuvres: 7 vie éternelle pour ceux qui, par leur persévérance à bien faire, recherchent gloire, honneur et incorruptibilité, 8 mais colère et indignation pour ceux qui, par révolte, se rebellent contre la vérité et se soumettent à l’injustice. 9 Détresse et angoisse pour tout homme qui commet le mal, pour le Juif d’abord et pour le Grec;  10 gloire, honneur et paix à quiconque fait le bien, au Juif d’abord puis au Grec, 11 car en Dieu il n’y a pas de partialité. (Rm 2.6-11; TOB 2010; voir aussi Mt 25.31-46)

Notons qu’une autre question semble trouver ici un élément de réponse: qu’en est-il du salut de ceux à qui l’Évangile n’a pas été annoncé? Tout ceux qui, proches ou lointains, ne se disent pas chrétiens, mais dont la vie témoigne d’admirables et exemplaires vertus?

Voilà. Je n’en dis pas plus pour l’instant. La question est soulevée.

***

n évangélique (enfin, peut-être pas tous) répondra très certainement par l’affirmative. Non seulement Adam et Ève ont historiquement existé, mais ils doivent avoir nécessairement existé, sans quoi la doctrine du salut en Jésus-Christ ne tient plus. En effet, de quoi Jésus-Christ nous sauve-t-il s’il n’y a jamais eu de “chute”? Ce type de raisonnement découle d’une vision historiciste de l’histoire du salut (création – chute – rédemption), thématique que je ne traite pas pour elle-même dans cet article (j’espère la traiter une autre fois). Je vais passer maintenant en revue les principaux arguments avancés par les évangéliques.

Sommaire

I. LES ARGUMENTS

1. Jésus, Paul, Luc parlaient d’un Adam historique, donc Adam a existé.
2. Douter de l’existence d’Adam c’est mettre en doute celle de Jésus.
3. Le parallèle que Paul opère entre le Christ et Adam (Rm 5) exigerait un Adam historique.

REMARQUES PRÉLIMINAIRES

1. Paul ne dit rien sur l’historicité d’Adam.
2. L’historicité d’Adam est présupposée.

VERS UNE RÉSOLUTION DU PROBLÈME

Étape 1
Étape 2
Étape 3

4. Le seul véritable argument: La Bible est inspirée, donc c’est historique.
5. Autres arguments rencontrés.

a. Argument de l’orthodoxie, ou de la tradition.
b. Ce n’est pas écrit ou suggéré dans la Bible.

II. LE RÉCIT: OBJECTIONS ET PROBLÈMES

____________________

I. LES ARGUMENTS

1. Jésus, Paul, Luc parlaient d’un Adam historique, donc Adam a existé¹.

Posons-nous les questions suivantes:

— Comment est-il possible, en toute logique et saine méthode historique, de déduire l’existence d’Adam du simple fait que Jésus, Paul ou Luc en parlent? Même en supposant qu’ils pensaient qu’Adam a historiquement existé – comme cela devait d’ailleurs spontanément être le cas pour leurs coreligionnaires à l’époque -, comment passe-t-on de ce qu’ils pensaient à l’affirmation de cette existence?

— Ensuite, n’est-il pas évident que Jésus, Paul ou Luc ne parlent pas d’un Adam historique en soi mais se réfèrent à l’Adam tel que le dépeint le livre de la Genèse? Dans ce cas aussi, comment passe-t-on de cette référence au récit de la Genèse à l’affirmation de l’existence d’Adam?

Je n’ai jamais lu nulle part une explication montrant le bien-fondé de cet argument, qui ne consiste manifestement qu’à sauter de la prémisse (les auteurs bibliques pensent que…) à la déduction (…donc c’est historique)². En réalité, il ne s’agit pas exactement d’un saut, mais d’un passage souterrain: cet argument, nul en soi, ne tient sa validité que par l’entremise d’un autre argument, ou plutôt d’un principe fondamental, que l’on peut résumer par “c’est dans la Bible, donc c’est historique” ou “la Bible est inspirée, donc c’est historique” (point I.4.). En d’autres termes, parmi tous les documents anciens que l’humanité ait produits, la Bible fait figure d’exception en matière d’approche historienne et d’historicité.

Un autre argument découle de celui-là: Je pense comme Jésus, donc j’ai raison. Ce qui revient en fait à dire: Jésus pense comme moi, donc j’ai raison. Revêtir un raisonnement ou un argument de l’autorité de Jésus, voilà qui devrait poser quelques problèmes de conscience! Mais non… D’une certaine manière, Blocher tombe dans ce travers quand il écrit (c’est l’historicité d’Adam qui est en jeu): “Un croyant cherchera-t-il un exégète plus autorisé que son Seigneur?” (Révélation, p. 160) C’est le même genre de raisonnement que j’ai pu lire sous la plume de l’apologiste évangélique Timothy Keller quand il écrit: “En ce qui me concerne, j’estime que la Bible dans son ensemble est digne de confiance non pas parce que je peux ‘prouver’ d’une façon ou d’une autre qu’elle est entièrement basée sur des faits; je l’accepte parce que je crois en Jésus et que telle est sa vision de la Bible.” (La raison, p. 280, note 4, je souligne)

2. Douter de l’existence d’Adam (ou celle de Job, de Jonas, etc.) c’est mettre en doute celle de Jésus.

Ce raisonnement revient chez nombre d’évangéliques avec qui je discute. Son erreur tient du fait qu’il n’a rien à voir avec l’histoire mais avec une représentation abstraite qui relève de la pure logique. La Bible est ainsi mise à plat, désolidarisée de ses contextes historiques multiples, présentée comme une succession de faits interconnectés ou en communication les uns avec les autres, tels une rangée de dominos prête à s’effondrer à la moindre secousse; on traverse les siècles en quelques coups de page… Un début de réflexion — cette activité quelque peu négligée semble-t-il! — mettrait déjà en évidence la distance des personnages dans le temps: entre Jésus et les évangiles il y a 30-40 ans, entre le supposé Adam historique et le récit de la Genèse, des millénaires! La critique historique et littéraire (en partie évidemment rejetée par les évangéliques pour qui Moïse demeure le rédacteur principal du Pentateuque) rend pour le moins difficile l’historicité de Gn 3, en raison notamment de l’omniprésence du symbolisme et de son caractère littéraire. Quand l’implication de ces facteurs est reconnue par les évangéliques, la notion floue et fort commode “d’historicité de fond” constitue le dernier rempart des tenants “modérés” de l’historicité³.

3. Le parallèle que Paul opère entre le Christ et Adam (Rm 5) exigerait un Adam historique.

Beaucoup d’évangéliques pensent que tout le raisonnement de Paul tombe à l’eau si l’on ne conçoit pas nécessairement Adam comme une personne historique⁴. C’est ce que je conteste fermement. Même si, à son époque, Paul pouvait spontanément penser qu’Adam fut un personnage historique, rien ne nous oblige aujourd’hui, avec les avancées des connaissances scientifiques et bibliques, à tenir pareille affirmation. Comment dès-lors concevoir le parallèle opéré entre Adam et le Christ, sans rien ôter de sa puissance et de sa vérité?

Il faut souligner la complexité de la question et la difficulté à en saisir les rouages, quand l’on est résolu à écarter les solutions simplistes.

REMARQUES PRÉLIMINAIRES

1. Paul ne dit rien sur l’historicité d’Adam (je l’ai déjà noté → I.1.). La question n’est pas posée, ce qui n’a rien d’étonnant à l’époque. Pour qu’un problème soit soulevé, il faut que les conditions nécessaires y poussent. Qu’est-ce qui en matière de science et d’histoire aurait pu, à l’époque de Paul, rendre inévitable la question de l’historicité d’Adam? Pas grand-chose. Tandis qu’à notre époque et depuis l’essor des sciences humaines et la progression des connaissances scientifiques, la Bible a été vue sous un angle nouveau et des questions inédites surgirent. Cette constatation préliminaire doit nous rappeler la distance historique et culturelle qui nous sépare de Paul et de son temps. Ensuite, Paul ne parle pas d’un supposé Adam historique, comme je l’ai également signalé (→ I.1.), mais se pose en interprète-théologien du récit de la Genèse.

2. L’historicité d’Adam est présupposée. Si le raisonnement paulinien ne part pas de l’historicité d’Adam ni ne l’affirme, il faut néanmoins admettre qu’il s’agit d’une présupposition⁵. La question qui se pose alors est de savoir si, dans notre contexte actuel, il est nécessaire de maintenir cette présupposition ou s’il est possible de s’en passer, sans pour autant invalider la démonstration de Paul.

Précisons qu’il ne s’agit pas de trouver une alternative faute de mieux! Au contraire, je pense que l’approfondissement suscité par la difficulté rencontrée contribue à améliorer notre compréhension du texte et de sa portée théologique. Les évangéliques s’imaginent souvent que la valeur d’un texte est amoindrie, voire sapée, si l’on évacue son caractère historique. Je pense au contraire que c’est l’historicisme qui entraîne un appauvrissement. Bien entendu, il ne s’agit pas d’évacuer allègrement toute historicité de la Bible, mais de ne pas tomber dans l’excès qui consiste à voir de l’histoire partout et en tout ce qui à l’évidence ne doit pas être considéré comme tel. Chez les évangéliques, l’historicité est élevée au rang de principe à cause de son implication étroite, même structurelle, dans la “vérité” de la Bible, telle qu’ils la conçoivent⁶.

VERS UNE RÉSOLUTION DU PROBLÈME

Si la pensée de Paul dans ce texte est réputée difficile et complexe, la résolution de notre problème ne l’est pas autant. En effet, il ne s’agit pas de faire l’exégèse du texte dans ses moindres articulations, mais de proposer un changement de perspective: au lieu de partir d’Adam pour aller au Christ, partir du Christ pour aller vers Adam. On passe d’un point de vue chronologique à un point de vue christologique.

Procédons par étapes:

Étape 1: Puisque Paul se pose en lecteur-interprète de la Genèse, il importe d’abord de montrer que le récit de la faute peut être lu de manière non historique. C’est le sujet d’un autre article auquel je renvoie le lecteur: “Si Adam n’a pas existé…“. Dans cet article, je montre que si la représentation du péché d’Adam en Genèse 3 est fictive, ce que l’auteur véhicule par le moyen de cette représentation ne l’est pas. J’ajoute que l’historicité que l’on chercherait vainement en Adam, il faut la situer chez cet autre “Adam” qu’est l’auteur du récit (individuel et collectif; de même que tout lecteur), dans son historicité et son humanité, accueillant dans sa conscience et sa foi la révélation de Dieu à laquelle il est rendu participant en tant que témoin. Ainsi, l’historicité d’Adam consiste dans l’historicité de la condition humaine devant Dieu, à la lumière de la révélation. J’insiste: l’historicité n’est pas niée, elle est déplacée; la réalité de la faute n’est pas niée, elle est située dans la profondeur.

Étape 2: Il importe maintenant de prendre connaissance du mouvement qui anime la comparaison du Christ et Adam en Romains 5: Le point de départ de Paul est le Christ et le salut qui est opéré par lui, à la lumière desquels le récit de la Genèse et la figure d’Adam sont interprétés. C’est le Christ Sauveur qui commande en retour l’affirmation de l’Adam pécheur, non l’inverse; l’universalité du péché en Adam découle de l’universalité du salut en Christ, non l’inverse; le rôle d’Adam en tant que père d’humanité et cause du péché est (ré)affirmé à partir du rôle du Christ, chef de file d’une humanité nouvelle et cause de son salut. Adam devient “le répondant tout entier négatif de l’oeuvre salvifique du Christ⁷“. Le théologien bénédictin Jean-Michel Maldamé écrit à ce propos: “C’est parce qu’il sait que le Christ est le sauveur de toute l’humanité qu’il reprend le texte de la Genèse. Le chemin de la Révélation n’est pas allé de la faute au Rédempteur, mais de la reconnaissance de l’action de Dieu sauveur à l’intelligence de la nature du salut et donc du péché qu’il surmonte. Pour en dire la dimension universelle, la référence à Adam est éclairante.” (Le péché, p. 197) En bref: La démonstration que Paul construit en Romains 5 est théologique; l’historicité d’Adam est celle que lui confère Paul à partir du récit de la Genèse (texte → histoire), dans un mouvement similaire mais inversé à celui de “l’auteur” de ce même récit, qui exprime son expérience historique dans un récit narratif fictif (histoire → texte).

Si je pense avoir montré que, d’une part, Paul ne tente pas d’établir l’historicité d’Adam et, d’autre part, que ce dernier n’est mis en relief qu’à la lumière du Christ, la question du rapport entre les deux reste encore posée et demande un éclaircissement supplémentaire. Ce sera l’étape suivante.

Étape 3: La critique de Blocher contre la lecture non historicisante est ferme: “à péché historique, rédemption historique. [...] Les deux fois il a dû s’agir d’un acte réel, sinon le second Adam n’aurait pas pu réparer l’oeuvre du premier.” (Révélation, p. 166) À mon avis, l’erreur de Blocher est de ne concevoir l’historicité que dans le sens étroit d’historicité du récit de la Genèse. Le récit n’aurait de sens qu’en rapport au fait réel qu’il rapporte. Là aussi, c’est réduire la notion de réalité à celle de réalité du récit de la Genèse. Or, j’ai montré que le péché et la faute peuvent être historiques et réels, non en raison d’une soi-disant correspondance entre le récit et des faits, mais en référence à l’expérience de “l’auteur”, de la communauté de foi, qui exprime cette expérience sous la forme de récit narratif, récit qui raconte une histoire mais qui n’est pas de l’histoire (on pourrait parler avec Robert Alter de “fiction historicisée”). Il s’ensuit que, si l’historicité et la réalité du péché et de la faute sont maintenues — bien qu’autrement que ne le fait Blocher, on l’a vu— alors le lien avec la rédemption en Jésus-Christ peut être fait sans problème. Et je peux même souscrire à l’affirmation de Blocher: “à péché historique, rédemption historique”!

L’absence du péché adamique comme cause ou explication de l’Incarnation dans le kérygme primitif et les évangiles (sauf peut-être le récit de la tentation de Jésus), n’est-il pas l’indice que la conscience et l’expérience communes du péché sont bien plus déterminantes que la référence “doctrinale”, voire “structurelle”, au péché d’Adam? Le kérygme ne dit-t-il pas que “Christ est mort pour nos péchés” (1 Co 15.3), qu’il a été “livré pour nos fautes”, qu’il est ressuscité “pour notre justification” (Rm 4.25)? Certes, il s’est trouvé un théologien génial nommé Paul qui a poussé la réflexion sur le sujet, mais n’est-il pas quelque peu abusif d’en déduire que Genèse 3 est historique, et en faire à cette stricte condition le fondement de l’Incarnation?

***

Je pense par ces trois étapes avoir répondu au problème, souvent utilisé comme argument en faveur de l’historicité d’Adam. Cela étant fait, il est néanmoins nécessaire d’apporter une précision:

Pour moi, il est clair que ce dont parle le récit de la Genèse et ce dont s’occupent les sciences de la nature recouvrent deux domaines séparés, deux plans distincts de connaissance. Certes, il peut y avoir des tensions entre les deux domaines, comme il en existe aussi avec l’histoire et l’archéologie. Quand je parle de tension, c’est dans le coeur du croyant qu’elle se passe, il ne s’agit pas d’un antagonisme entre la Bible et les sciences. Par contre, la conception évangélique de l’inspiration implique cet antagonisme⁸ d’où il est évident que la Bible sort victorieuse. C’est pourquoi certains évangéliques supposent chez ceux qui n’admettent pas l’historicité des récits de la Genèse une posture évolutionniste. Ils s’imaginent parfois que c’est sous le coup des pressions de la culture ambiante et des théories scientifiques à la mode, que des chrétiens échangent la folie de Dieu contre la sagesse des hommes.⁹

Les limites humaines et l’humilité de la foi — que partageaient les auteurs bibliques — nous incitent à confesser notre ignorance¹⁰ sur certains sujets, notamment ce qui touche aux origines de l’humanité, au quand et au comment de la première faute. Pour conclure, je citerais cette sage parole de Jean-Michel Maldamé: “La théologie ne répond pas à la quête du premier homo sapiens. Elle a mieux à faire: étudier la relation de l’homme et de Dieu.” (Le péché, p. 328)

4. Le seul véritable argument: La Bible est inspirée, donc c’est historique.¹¹

Nous avons vu que le premier argument était insuffisant en soi et que ceux qui l’utilisent supposent celui de l’inspiration. Ce qui, ma foi, est tout à fait logique! Paul, Luc et Jean dans la Bible, ce n’est pas seulement Messieurs Paul, Luc et Jean, mais Messieurs les auteurs inspirés par l’Esprit Paul, Luc et Jean! À fortiori quand il s’agit de Jésus… Cela dit, il s’en trouvent qui ne disent même pas Paul, Luc ou Jean, mais Dieu! Alors, quand c’est Dieu qui dit, il n’y a plus de discussion possible. Et quand l’on me voit contester l’une ou l’autre interprétation, soit je ne crois pas en l’inspiration, soit je ne crois pas du tout, soit je suis fâché avec Dieu.

Certains auteurs admettent comme improbable que le chapitre 3 de la Genèse, pourtant historique, ait été transmis de génération en génération¹². Quoi de plus aisé que de s’en remettre à la révélation? Gleason Archer écrit que “l’origine de la race humaine ne peut qu’avoir été révélée par Dieu” et parle de “révélation couchée par écrit dans un document inspiré” (Introduction, p. 226). Blocher, plus réservé, “reconnaît [comme probable] que l’événement premier est atteint par une reconstruction mentale”, mais sans exclure “une forme de révélation plus immédiate”. Pourtant, il semble plutôt pencher pour la seconde option quand il écrit que “la Genèse entend offrir la reconstruction vraie, que l’inspiration divine a guidée et garantie [...]” (Révélation, p. 155-156). Comment, en effet, une “reconstruction mentale” peut-elle prétendre à l’historicité? Le recours à “l’inspiration divine”, comprise comme révélation d’un fait historique, est inévitable.

L’argument de l’inspiration de la Bible ou de la révélation divine est bien entendu irréfutable. C’est pourquoi ceux qui y croient devraient le mentionner en premier pour mettre les choses au clair dès le départ.¹³

5. Autres arguments rencontrés:

a. Argument de l’orthodoxie, ou de la tradition¹⁴. Cet argument fait valoir le fait que la tradition chrétienne et les réformateurs ont affirmé l’historicité d’Adam. La nier serait une nouveauté introduite en raison de l’influence de la modernité et des sciences sur les théologiens et les exégètes. Cet argument n’est pas pertinent, car il est anachronique et ne tient pas compte de l’inscription de la tradition chrétienne dans l’histoire¹⁵. On ne peut pas demander à saint Paul, Augustin, Calvin ou Luther de trancher une question qui ne s’est pas posée à leur époque. Bref. Cet argument fera l’objet d’un article à part entière qui sera bientôt publié.

b. Ce n’est pas écrit ou suggéré dans la Bible. Pour illustrer l’idée qu’un récit puisse être vrai sans être historique on voit souvent citer les paraboles de Jésus en exemple. Mais les évangéliques rétorquent que dans le cas des paraboles il est clairement indiqué qu’il s’agit d’histoires fictives, contrairement au récit de la Genèse. Voici ce qu’un interlocuteur écrit dans un forum: “Où est-il marqué dans la Bible que la généalogie de Adam à Noé est légendaire (dans le sens de fausse)?” Une telle question suppose qu’il y ait au début de chaque récit une petite note indiquant si tel récit est “historique” ou “fictif”. Mais cette supposition est-elle fondée? Je ne le pense pas. C’est trop demander à la Bible. Sinon, les évangéliques devraient s’abstenir d’attribuer les quatre évangiles à Matthieu, Marc, Luc et Jean puisque les évangiles n’ont pas été signés ni datés et que rien n’indique que les évangélistes que nous connaissons en sont les auteurs. Bien sûr, on invoquera le témoignage de la tradition. Mais la tradition ce n’est pas la Bible. Bref. Cet argument est un argument du silence. On pourrait aussi se demander: “Où est-il précisé dans la Bible qu’Adam n’a pas trois jambes et six têtes?” Même si mon exemple est grossier, c’est la même logique qui entre en jeu.

D’autres diront que les caractéristiques du récit, la chronologie des faits, les indications de lieu et des années, les généalogies, la continuité dans l’histoire, etc., tout cela indique que c’est historique. C’est tout simplement impossible à déterminer. On ne peut pas établir l’historicité d’un récit rien qu’en observant son contenu. Il faut des recoupements extérieurs, des possibilités de comparer. Les éléments énumérés sont des caractéristiques du récit narratif, donc d’un genre littéraire, comme c’est le cas des romans. On n’aurait pas idée de prétendre qu’un roman est forcément historique parce qu’il se déroule dans le temps, comporte des noms de lieu (peut-être ma propre ville!), des dates, s’étend sur plusieurs générations, etc.

Tous les arguments avancés échouent en ce qu’ils opèrent un saut de la prémisse à la déduction, sans qu’il y ait de lien de causalité entre les deux. C’est ce que j’ai fait remarquer dès le premier argument (I.1.).

II.  LE RÉCIT: OBJECTIONS ET PROBLÈMES

Dans le fond, il y a encore une objection majeure au maintien de l’historicité d’Adam et du récit de la Genèse. C’est qu’après avoir commencé à historiciser Adam, il faut alors se mettre à historiciser tous les éléments du récit, y compris les éléments que nous considérons quasi spontanément comme symboliques. En effet, il n’est écrit nulle part où commence et où s’arrête le symbolisme. Selon quelle légitimité un évangélique se permettrait de faire un tri?

♦ Il faut supposer que le jardin d’Eden avait un emplacement géographique réel, localisable, dont l’accès est actuellement gardé par des chérubins: où est donc ce jardin?; où sont ces chérubins? On me dira que les chérubins sont invisibles… Très bien. Alors que l’on m’indique le chemin qui mène au jardin. Pour nous aider, le texte précise: “à l’est d’Eden”. Très bien! Où ça, puisque tout est historique! Pourquoi des chérubins pour garder le chemin qui mène à un jardin si ce jardin est introuvable et les chérubins invisibles? Il faut peut-être supposer que ce jardin s’est peu à peu détérioré, qu’il fut recouvert au fil des âges, qu’il a fini englouti par le paysage naturel… Allez! Tous à nos pelles, entamons les fouilles archéologiques à la recherche du jardin perdu (mais après avoir découvert l’arche de Noé bien entendu)!

♦ Qu’est-ce que, historiquement parlant, un “arbre de la connaissance du bien et du mal”?

♦ Ensuite, il faut, historiquement parlant, se figurer un serpent qui parle et qui entame la conversation avec Ève. Certains disent même qu’il devait avoir des pattes ou qu’il se tenait debout, puisqu’après avoir été maudit par Dieu, il fut condamné à se déplacer sur son “ventre”… Il faut aussi se demander pourquoi le serpent était le plus rusé des animaux. A-t-il été créé ainsi? Pourquoi? Était-il le seul de son espèce, ou bien tous les serpents du jardin partageaient ses qualités? Il faut peut-être chercher dans ses antécédents éducatifs, psychologiques, sociaux, qui l’ont conduit à entretenir la ruse et la malice (et à apprendre à parler…)! D’où vient qu’il soit ainsi porté à jouer le rôle de tentateur? Pourquoi donc Dieu a-t-il créé un tel animal portant le mal en lui? Plus énigmatique encore, cet animal n’est pas seulement doué de langage mais il sait qu’il y a un Dieu et il s’y oppose d’emblée, entraînant le premier couple dans son jeu. Selon le récit biblique, les serpents parlent (il n’est pas question de “miracle” dans le texte). Où a-t-on jamais observé un serpent parler? Le serpent aurait perdu ses pattes, aurait-il aussi perdu sa langue? Pourtant le jugement porté par Dieu sur le serpent n’envisage pas une telle éventualité.

♦ Ensuite, il faut supposer, historiquement parlant, que la manducation d’un fruit “ouvre les yeux” et fait prendre conscience de la “nudité”, qu’avant que leurs yeux soient ouverts, Adam et sa femme les avaient fermés (dans la même logique que le serpent qui marche), et qu’en les ouvrant, ils se virent nus comme des vers, ce qui suppose simplement qu’ils ne portaient pas de vêtements. Belle leçon!

♦ Un autre problème se pose pour les animaux. Étaient-ils tous herbivores? Qu’en est-il des prédateurs? Qu’en est-il du venin des serpents, des dents du lion, de la mâchoire puissante du crocodile, des griffes et des cornes d’animaux, de la toile d’araignée (qui capture les insectes), et de tout ce dont les animaux sont dotés en matière de défense et d’armes naturelles? Quelle était alors la physionomie des animaux? Y a-t-il eu des mutations? Elles devaient être considérables alors! Qu’en était-il de l’équilibre du monde animal et de celui de tout l’écosystème? L’homme et les animaux mouraient-ils un moment donné? Les végétaux pourrissaient-ils? Comment imaginer un Adam cultivant le sol du jardin, où l’on verrait des plantes croître sans supposer qu’à un certain moment elles se flétrissent? Si les hommes et les animaux ne mourraient pas, où donc trouver la place suffisante sur terre pour tout ce beau monde? Y aurait-il eu assez de place dans le jardin? La terre était-elle donc différente quand Dieu la créa, plus grande, plus vaste, apte à accueillir l’immortelle vitalité du vivant? Et le soleil, au commencement, était-il lui aussi immortel? Ne devait-t-il pas s’éteindre une fois ses combustibles épuisés, comme nous le disent les scientifiques? Et que se passerait-il alors? La vie continuerait son cours pénard, ou bien Dieu ferait le plein de combustibles et hop!, magique, c’est reparti?

♦ Il y aurait encore la question du péché. Qu’est-ce donc que le péché? Comment se transmet-il? Que nous dit le récit “historique” de la “chute”? De quelle “chute” est-il question? Dans le récit de la “chute”, il n’est indiqué nulle part qu’Adam ait acquis une sorte de maladie appelée “péché”; il n’est même pas dit qu’il avait acquis un penchant mauvais. Il est simplement dit qu’Adam est devenu comme l’un de nous pour la connaissance du bien et du mal (3.22). Il n’est même pas dit que le jugement de l’homme inclinerait désormais vers le mal ou quoi que ce soit.

♦ Autre épineuse question ayant été soulevée: qu’en est-il des rapports consanguins, incestueux? Ils se mariaient et avaient des rapports entre frères et sœurs? Le texte de Genèse n’en parle pas, comme si la question ne se posait pas. Alors, soit il faut encore supposer que Dieu a permis cela avec sa bénédiction (qu’est-ce qui l’empêchait de créer plusieurs couples?), soit que dans un récit qui ne se veut pas historique on ne se pose pas ce genre de question, tout comme il est “normal” de voir un serpent faire son apparition sur la scène et se mettre à parler.

♦ Je peux encore mentionner quelques “hasards” historiques tout à fait suspects: ainsi, comme par “hasard”, c’est le premier couple qui pèche entraînant ainsi toute l’humanité à sa suite. Ce n’est ni à la 3^e, ni à la 5^e, ni à la 27^e génération que tout flanche. Non, c’est le premier couple, à la racine de l’humanité. Hasard… Comme par “hasard”, l’animal rusé qui s’adresse à la femme est un serpent. Pourquoi pas un koala ou un zèbre? Non! Un serpent, figure ambivalente ô combien chargée de symbolisme dans le monde moyen-oriental, et pas seulement. Hasard… Comme par “hasard”, le nom du premier homme est “l’humain”, et celui de la première femme est “Vie”, “mère des vivants”… Rien de symbolique là-dedans, juste deux noms, comme ça, pour faire joli. Hasard… Ces “hasards” historiques, qui sont bien entendu totalement indépendants du rédacteur qui ne fait qu’observer et rapporter les faits, me laissent toutefois perplexe…

Admettre l’historicité d’Adam conduit logiquement à admettre aussi celle du récit qui en parle et qui raconte son histoire, ainsi que celle des éléments qu’il renferme. Comme on le constate, il y a une foule d’absurdités qui apparaissent si l’on maintient cette idée jusqu’au bout.

Dernier sursaut et coup de grâce

Toutefois, Blocher estime qu’il est possible de maintenir les deux: les éléments symboliques et “l’historicité de fond”: ”la combinaison d’un fond historique et d’un revêtement parabolique, ou symbolique, est un genre littéraire connu de l’Écriture” (La doctrine, p. 72). Mais depuis quand l’historicité (quel que soit le degré de celle-ci) participe-t-elle au “genre littéraire”? Le genre littéraire dit bien ce qu’il veut dire: il concerne l’aspect littéraire. Le “fond historique” dont parle Blocher est juste une supposition qu’il ajoute, rien de plus. Il reproche ensuite à Edward J. Young, qu’il qualifie de “grand savant évangélique” (Révélation, p. 152), son excès de zèle littéraliste¹⁶. Que fait Blocher? Je me limite à un seul exemple: le serpent “c’est le diable” (p. 147), il “figure la séduction de la religion païenne et de ses sortilèges” (p. 149), il est “la figure de l’esprit mensonger qui anime le paganisme” (p. 150). Soit! Mais qu’en est-il de l’historicité du récit? “Historicité de fond”, ok, mais qu’est-ce que cela veut dire? Blocher ne répond pas et nous laisse dans le brouillard. Est-ce qu’il y avait un serpent dans le jardin d’Eden, oui ou non? S’est-il mis à converser avec Ève, oui ou non? Que s’est-il passé? Pour ajouter à ma confusion, Blocher évoque la thèse d’une possession du serpent par le diable, estimant qu’il n’y aurait “rien d’inconcevable” à cela. Seule la Bible, qui ne suggère rien de la sorte, l’empêche de l’envisager. J’en déduis donc que pour Blocher il y avait bien un serpent, qu’il ait été possédé ou pas! Quelle est donc cette lecture symbolique prônée par Blocher, et en quoi consiste cette historicité de fond? Est-ce symbolique comme la flamme d’une bougie bien réelle peut être symbolique? Ou bien est-ce symbolique comme p. ex. la figure du loup (qui parle lui aussi, mais ne se montre pas très rusé!) dans les contes populaires et l’imaginaire folklorique? Blocher vacille entre l’un et l’autre, car il évoque également “le monde des légendes et des fables populaires” et parle du “style des contes folkloriques” dont l’auteur de Genèse 3 partage la “naïveté de langage” (p. 146). Je reste dans le brouillard.

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1. Blocher écrit que “les écrivains inspirés comprenaient la transgression de la Genèse comme un événement particuliers (Jb 31.33; 0s 6.7; 2 Co 11.3; 1 Tm 2.14)” (Révélation, 159). Matthieu 19.3-8 et Romains 5.12ss “développent une réflexion qui présuppose l’historicité de la faute”. Romains 5.12ss sert “d’arme absolue aux champions de la compréhension historique” et Blocher qualifie ce passage de “preuve biblique la plus formelle” (La doctrine, p. 72). Pour répondre à l’interprétation “mythiste” de la chute, Brian Tidiman fait simplement valoir que pour “les auteurs bibliques, la première faute est un fait historique au même titre que celles commises par les descendants d’Adam” (Précis d’histoire, p. 39). Même raisonnement chez Pierre Berthoud concernant l’historicité de Job, qui évoque (entre autres considérations) Ézéchiel 14.14 et Jacques 5.11 en faveur “d’une référence historique”. Blocher répond que, “à cause de ces versets en dehors du livre [de Job], il me semble qu’il est plus prudent de penser qu’il y a un fond historique” (Table ronde dans Texte et historicité, p. 196). Gleason Archer écrit que “Paul considère comme historiques, au sens littéral, les détails de Genèse 2 et ceux de la tentation et de la chute dans Genèse 3″. Plus loin, “Christ et les apôtres l’ont [le récit de la chute] certainement considéré comme historique” (Introduction, p. 226). De son côté, Jules-Marcel Nicole écrit que “tous les êtres humains descendent du premier couple Adam et Ève », ce qui “n’apparaît pas seulement dans la Genèse, mais nous est confirmé par l’apôtre Paul et par Jésus lui-même [...]” (Précis de doctrine, p. 80). Plus loin de nouveau: “Il nous faut comme Jésus et les apôtres, accepter le récit de la chute tel qu’il nous est donné dans la Genèse” (p. 103). Face aux théories du mythe et de la légende, “le plus simple est de prendre le récit de la Genèse tel qu’il est” (p. 103), c’est-à-dire de manière historique. On ne sait comment ni pourquoi prendre le récit “tel qu’il est” voudrait forcément dire le prendre de manière historique.

Si l’on peut dire que ces affirmations sont exactes sur le plan biblique, elles perdent toute pertinence quand ces auteurs passent du plan biblique au plan de l’histoire, comme s’il n’y avait aucun décalage, aucune frontière entre les deux.

2. Pour Blocher, ces “diverses données scripturaires exigent, de façon plus ou moins nette, l’affirmation de l’historicité” (La doctrine, p. 72). Voilà, je pense, un exemple parlant où l’on voit un principe dogmatique prendre le pas sur la réalité sous couvert de “données scripturaires”.

3. Ainsi Blocher: “La présence d’éléments symboliques dans le texte [de Gn 3] ne dit rien contre l’historicité de la référence essentielle” (Révélation, p. 151-152); à propos de Job: “il y a un fond historique, mais [...] une mise en forme assez considérable” (Texte et historicité, p. 196). De même Pierre Berthoud selon lequel il faut reconnaître au récit de la tour de Babel “l’historicité de fond” dont la “référence principale est bien historique” (Texte et historicité, p. 25-26). “Référence essentielle”, “fond historique”, “historicité de fond”, “référence principale” ne sont que des formules creuses qui ne décrivent ni ne désignent rien.

4. Gleason Archer: “Dans Romains 5, Adam est mis en contraste avec Christ. Par conséquent, si Christ a réellement vécu dans l’histoire, Adam lui-même doit avoir été un individu historique; ou alors, l’apôtre inspiré s’est trompé.” (Introduction, p.225-226) Blocher: “L’argument de saint Paul en faisant le lien entre les deux Adams, entre le Chef selon l’alliance originelle et le Chef selon l’alliance nouvelle, précisait justement cette logique: à péché historique, rédemption historique. [...] Les deux fois il a dû s’agir d’un acte réel, sinon le second Adam n’aurait pas pu réparer l’oeuvre du premier.” (Révélation, p. 166)

Blocher va plus loin, puisqu’il attribue à “l’interprétation mythiste” des conséquences théologiques inacceptables. Contrairement aux mythes du Proche-Orient ancien, le récit de la Genèse attribue au mal un commencement historique qui exclut toute intégration dans l’ordre et l’être du monde. Renier l’historicité de la faute conduit soit à l’inconséquence soit à l’inacceptable. L’inconséquence consiste à maintenir le sens biblique de la faute “sans le commencement historique” (Révélation, p. 164, l’auteur souligne); l’inacceptable c’est faire du mal un élément intégrant de l’ordre créé et de l’humanité. Je pense que l’erreur de Blocher dans son analyse et dans la critique qu’il adresse à Paul Ricoeur, c’est de présupposer que le récit biblique et l’histoire se trouvent sur le même plan, que le sens du récit renvoie à l’événement réel, de sorte que renier l’historicité sur le plan de l’histoire c’est forcément altérer le sens du récit, tandis que maintenir les deux simultanément est illégitime. Je pense toutefois qu’il est possible et même nécessaire de distinguer les deux plans, biblique et historique, sans quoi l’on tombe dans les invraisemblables excès évoqués dans cet article. Quand, de manière récurrente, une information biblique ne correspond pas à la réalité, ce n’est pas la réalité qu’il faut changer mais la manière de lire et de comprendre la Bible. Il me semble par ailleurs que pour Blocher et les évangéliques, ce qui vaut pour le récit d’Adam vaut également pour des récits moins “fondamentaux”. Que ce soit la Genèse, la conquête de Canaan (Josué) ou l’histoire de Jonas, le même principe est appliqué. Ce qui tend, à mon avis, à l’affaiblissement de l’argument avancé par Blocher en faveur de l’historicité de la faute, puisqu’à côté du caractère “décisif” qui rend l’historicité incontournable on retrouve l’application du principe selon lequel la Bible dit vrai “à tous les niveaux” et donc “aussi en histoire” (Blocher dans “Histoire, vérité et foi chrétienne“, Théologie évangélique vol 7, n°2, 2008, p. 134). En ce sens, tout est décisif, puisque le principe en dépend. Certes, Blocher admet “la possibilité de fictions inspirées », mais ce n’est que pour y cantonner “au moins quelques paraboles de Notre Seigneur [...]” (Texte et historicité, p. 186). Autant dire pratiquement rien! Admettre que “quelques paraboles” soient de la fiction c’est en quelque sorte comme admettre qu’un texte écrit en alexandrins soit un poème.

5. “Cet homme est l’individu Adam, premier homme et père de l’humanité entière.” (Simon Légasse, Romains, p. 361.) Les exégètes “critiques” ne doivent évidemment jamais chercher de “pauvres échappatoires”, comme le note justement Blocher (Révélation, p. 160-161) contre Leenhardt qui, dans son commentaire de Romains 5, nous assure que pour Paul, Adam “c’est l’humanité”. Voir aussi la critique de Légasse p. 361 de son commentaire.

6. Voir à ce sujet mon article “La Bible affirme, les sciences confirment“, note 1.

7. Gustave Martelet, Libre réponse à un scandale, Paris, Cerf, 1986, p. 48.

8. D’où découlent aussi les faux débats du type “création vs évolution”, “jours de 24h vs longues périodes géologiques”, “déluge local vs déluge universel”, mais aussi des questions que seuls des fondamentalistes peuvent se poser en des termes matériels: comment tous les animaux ont-ils pu rentrer dans l’arche?; la Bible parle-t-elle des dinosaures?; etc. Précisons qu’il ne s’agit pas de se taire sur les sujets sérieux en rapport avec les sciences. Au contraire! C’est l’approche qui en est faite que je critique.

9. Il faut bien sûr regretter et dénoncer toute dérive scientiste qui imposerait au texte son propre magistère. Il serait abusif de prétendre aujourd’hui que, avec le recul par rapport aux conflits du passé (notamment avec Charles Darwin), l’évolutionnisme est la raison inavouée qui pousse les exégètes non évangéliques à rejeter l’historicité des premiers chapitres de la Genèse. La Bible aux exégètes et l’homo sapiens aux scientifiques!

10. Mes lectures m’ont appris que les évangéliques ne confessent leur ignorance qu’à condition que la doctrine de l’inerrance soit saine et sauve. Voir mon article “L’ignorance dans les limites de la simple inerrance“.

11. “Si la Bible est le discours d’une communauté quelconque, il est normal qu’elle soit faillible et plus ou moins fiable sur le plan historique. Mais si elle est ‘Parole inspirée de Dieu’ comme le déclare l’apôtre Paul (2 Tim 3.16), pourquoi ne serait-elle pas crédible sur le plan historique de la même manière qu’elle est pertinente sur le plan spirituel?” pasteur Bernard Guy (clic), “La Bible: mythes ou réalités?“, Promesses n° 170, 2009; Gleason Archer, outre l’introduction, commence son Introduction à l’Ancien Testament par un chapitre sur “l’inspiration de l’Ancien Testament”, mettant ainsi les choses au clair: “Si [...] Dieu a inspiré les trente-neuf livres de l’Ancien Testament [...], il convient d’analyser avec soin tout ce qui semblerait être en contradiction avec l’exigence d’exactitude et de véracité que l’inspiration divine présuppose, pour arriver à une harmonisation satisfaisante des contradictions apparentes. Ainsi, notre postulat influence profondément tout le cheminement de notre recherche.” (Introduction, p. 14, je souligne) Jules-Marcel Nicole fait purement et simplement dépendre l’existence de Qaïnan cité dans la généalogie de Luc (3.36) de l’inspiration de ce dernier: “Si nous croyons à l’inspiration de Luc, nous devons donc admettre que Qaïnan a existé [...]” (Précis de doctrine, p. 80).

12. D’autres, par contre, n’hésitent par à soutenir une telle idée. La “tradition orale” est le concept tout désigné, facile d’utilisation, qui, grâce à son élasticité infinie, franchit les siècles et les millénaires. Pour nous convaincre faute de la moindre preuve, on nous assure de l’excellente mémoire des peuples anciens qui garantit la fidélité des traditions. Dans le Nouveau Dictionnaire Biblique, nous lisons à l’entrée “Pentateuque” (p. 1001) que “la connaissance des événements que rapporte le 1^er livre du Pentateuque est parvenue jusqu’à l’époque de Moïse par la tradition orale et écrite.” (voir aussi “Genèse”, p. 517) D’autres encore envisagent un mixe des deux, à savoir une tradition orale exceptionnellement préservée par Dieu: “Dieu [...] pourrait avoir préservé sa vérité plusieurs siècles grâce à la tradition orale” (Gordon Wenham, “L’Ancien Testament et l’histoire” dans l’ouvrage collectif intitulé Vérité historique et critique biblique, Lausanne, PBU, 1982 [1^re éd. angl. 1976], p. 69). Qu’est-ce donc que ce genre de “préservation” sinon une sorte d’extension matérielle de l’inspiration biblique?

13. Cette conception de la Bible et de l’inspiration entraîne de fâcheuses conséquences au niveau de la recherche scientifique. Voir mon article “La Bible affirme, les sciences confirment“.

14. Blocher: “La tradition a tenu fermement à l’historicité.” (Révélation, p. 151) Il parle d’exégètes orthodoxes (p. 152) et “d’exégèse orthodoxe” (p. 153). Il est plus explicite ailleurs: “… la tradition chrétienne a constamment tenu pour de l’histoire les choses racontées en Genèse 3 [...]. Les évangéliques restent fidèles à la même thèse.” (La doctrine, p. 69) Blocher parle des “tenants de la position orthodoxe” qu’il oppose à ceux qu’il qualifie de manière peu reluisante de ““mythologues”” (p. 70-71), comme étaient appelés jadis les amateurs de la thèse suivant laquelle Jésus n’a jamais existé. C’est comme si l’on qualifiait les créationnistes évangéliques de “scientifiques”, héritiers d’une longue et prestigieuse tradition remontant à l’Antiquité, et les tenants de la théorie de l’évolution de “secte darwinienne”.

15. À titre indicatif — tant pour m’en rappeler que pour informer le lecteur — je signale un chapitre sur la question intitulé “La lecture de la Bible renouvelée par la science”, dans le livre de Jean-Michel Maldamé, Science et foi en quête d’unité.

16. On peut trouver les analyses de Young des trois premiers chapitres de la Genèse dans le numéro 158 de La Revue Reformée, 1987, intitulé “Au commencement Dieu. Genèse 1 à 3 et l’autorité de l’Écriture” (1^re éd. angl. 1976) (infos clic). Une telle initiative de traduction et de publication montre l’importance qui est accordée à la lecture littéraliste.

La BHS – Biblia Hebraica Stuttgartensia – contient le texte hébreu sur lequel et à partir duquel les spécialistes travaillent. Bien sûr, il est incontournable pour l’étudiant, même si, au premier abord, cette brique a de quoi impressionner: outre le texte hébreu, cela peut être en raison de son caractère technique, de l’apparat critique aux apparences de message codé, des introductions en latin et en allemand (mais aussi, heureusement, en français)… Mais cette première impression va vite s’estomper pour faire place, je l’espère, à une croissante curiosité. L’apparat critique en bas de page et les notes massorétiques situées à la marge représentent des siècles de lectures minutieuses et de critique textuelle dont nous héritons.

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Détail du codex de Leningrad

Le texte hébreu de la BHS est fondé sur un manuscrit du début du XI^e siècle (1008 pour être précis), appelé codex de Leningrad. Signalons pour finir qu’une nouvelle édition critique de l’Ancien Testament est en cours, qui supplantera la BHS (voir Biblia Herbaica Quinta).

Il existe trois formats. Un grand format couverture rigide toilée; un format compact couverture rigide (cf. image) et un format compact meilleur marché broché non cartonné. Je déconseille ce dernier, édition médiocre pour l’instrument que représente la BHS. Une édition solide, reliée, cartonnée, avec un beau papier et un net rendu des caractères s’avère nécessaire. Je suis personnellement très satisfait de l’édition au format compact relié et cartonné. Toutes les références sont indiquées dans les liens.

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Texte grec du Nouveau Testament

Le NTG – Novum Testamentum Graece –, aussi appelé (le) Nestle-Aland (NA), est l’équivalent de la BHS pour le Nouveau Testament. Il est bien sûr moins épais (900 p. tout de même) mais son caractère technique n’a rien à envier à celui de la BHS: Apparat critique très dense, longues listes de manuscrits, etc. Le texte grec est reconstitué à partir d’un nombre considérable de manuscrits, tous n’ayant toutefois pas la même taille ni la même importance. Durant environ un siècle, le texte a été revu et amélioré grâce aux nouveaux apports de la recherche. La dernière édition, qui est la 27^e, date de 1993 et se présente sous un volume sobre et élégant. L’introduction est en allemand et en anglais. Une traduction française existe sous la forme d’un petit fascicule séparé. Les références se trouvent sur ce lien.

es derniers jours, j’ai publié quelques articles où j’évoque ces deux doctrines sans les expliquer. Je présuppose par là, sans doute de manière un peu erronée, que le lecteur en sait suffisamment pour comprendre ce dont il est question. Je conçois le lecteur idéal de ces articles comme un évangélique ou ex-évangélique, ayant une certaine familiarité avec les doctrines de ce courant et ses auteurs francophones représentatifs. Il peut avoir suivi une formation dans l’un ou l’autre Institut ou Faculté, tels qu’il en existe surtout en France, mais aussi en Belgique et en Suisse¹.

Pourquoi parler de l’inerrance et de l’inspiration verbale?

Je pense que ces doctrines sont caractéristiques de la spécificité évangélique. Bien sûr, d’autres doctrines et accents théologiques distinguent le courant évangélique dans le paysage chrétien. Mais j’estime que l’inerrance et l’inspiration verbale sont centrales par leur radicalité et leurs implications théologiques, mais aussi dans le rapport conflictuel qu’elles engendrent avec certains domaines des sciences humaines, comme l’histoire et l’archéologie, ou naturelles, comme la théorie de l’évolution notamment. Elles créent aussi une nette délimitation d’avec les autres dénominations chrétiennes, au point qu’aux yeux de ces dernières, “évangélique” devient souvent synonyme de “fondamentaliste”.

C’est aussi mon implication personnelle dans ce mouvement, qui dura un certain temps, qui explique mon intérêt. C’est surtout à travers les livres de théologiens évangéliques que j’ai commencé à connaître les doctrines de ce mouvement, que j’admettais volontiers à l’époque.

Qu’est-ce que l’inerrance et l’inspiration verbale?

Dans le cadre de cet article, je ne peux qu’en proposer une définition sommaire. Un document résume à lui seul ce qu’il faut entendre par inerrance et inspiration verbale. C’est la 1^re déclaration de Chicago sur l’inerrance biblique datée de 1978, dont les idées sont largement partagées par les théologiens évangéliques francophones.

Les articles 6 à 10 exposent la portée et la nature de l’inspiration. Elle est dite verbale parce qu’elle s’étend “jusqu’aux mots mêmes de l’original” (art. 6).

Art. VI - Nous affirmons que l’Ecriture entière et toutes ses parties, jusqu’aux mots mêmes de l’original, ont été données par inspiration divine.
Nous rejetons l’opinion selon laquelle l’Ecriture serait inspirée comme un tout mais non pas en chaque partie, ou, au contraire, en certaines de ses parties mais non pas en son tout.

Art. VII - Nous affirmons que l’inspiration a été l’oeuvre de Dieu: Dieu nous a communiqué sa Parole par son Esprit, au moyen des hommes qui l’ont écrite. L’Ecriture a une origine divine. Le mode de l’inspiration divine reste en grande partie pour nous un mystère.
Nous rejetons l’opinion qui réduit l’inspiration à quelque forme de perspicacité humaine ou d’état de conscience exalté.

Art. VIII - Nous affirmons que Dieu, dans l’oeuvre de l’inspiration, a employé les traits propres de la personnalité des auteurs qu’il avait choisis et préparés, comme leur style personnel.
Nous rejetons l’opinion selon laquelle Dieu, puisqu’il leur a fait écrire les mots mêmes qu’il avait choisis, aurait étouffé leur personnalité.

Art. IX - Nous affirmons que l’inspiration, sans conférer d’omniscience, a garanti que les énoncés des auteurs bibliques sont vrais et dignes de foi sur tous les sujets dont ils ont été conduits à parler ou écrire.
Nous rejetons l’opinion selon laquelle la finitude ou la nature pécheresse de ces auteurs aurait, de manière nécessaire ou non, introduit quelque fausseté, quelque distorsion, dans la Parole de Dieu.

Les articles 11 et 12 de la déclaration affirment la portée de l’infaillibilité et de l’inerrance, tandis que l’article 13 en pose les limites:

Art. XI - Nous affirmons que l’Ecriture, divinement inspirée, est infaillible, de telle sorte que, loin de nous égarer, elle est vraie et sûre sur tous les points qu’elle traite.
Nous rejetons l’opinion selon laquelle la Bible pourrait à la fois être infaillible et errer dans ce qu’elle énonce. On peut distinguer infaillibilité et inerrance, mais non les séparer.

Art. XII - Nous affirmons que l’Ecriture dans son intégralité est inerrante, exempte de toute fausseté, fraude ou tromperie.
Nous rejetons l’opinion qui limite l’infaillibilité et l’inerrance de la Bible aux thèmes spirituels, religieux, ou concernant la rédemption, et qui exclut les énoncés relevant de l’histoire et des sciences. Nous déclarons, en outre, illégitime l’emploi d’hypothèses scientifiques sur l’histoire de la terre pour renverser l’enseignement de l’Ecriture sur la création et le déluge.

Art. XIII - Nous affirmons que le mot d’inerrance convient, comme terme théologique, pour caractériser l’entière vérité de l’Ecriture.
Nous rejetons la démarche qui impose à l’Ecriture des canons d’exactitude et de véracité étrangers à sa manière et à son but. Nous rejetons l’opinion selon laquelle il y aurait démenti de l’inerrance quand se rencontrent des traits comme ceux-ci: absence de précision technique à la façon moderne, irrégularités de grammaire ou d’orthographe, référence aux phénomènes de la nature tels qu’ils s’offrent au regard, mention de paroles fausses mais qui sont seulement rapportées, usage de l’hyperbole et de nombres ronds, arrangement thématique des choses racontées, diversité dans leur sélection lorsque deux ou plusieurs récits sont parallèles, usage de citations libres.

Tous les évangéliques croient-ils à l’inerrance et à l’inspiration verbale?

Tous les chrétiens se déclarant évangéliques ne partagent pas ces doctrines. Plusieurs raisons expliquent cela:

♦ La première raison, la plus simple, c’est par ignorance. C’est le cas de chrétiens évangéliques qui ne sont pas spécialement portés sur l’étude des doctrines, au point qu’ils n’ont jamais entendu parler du concept d’inerrance. Ils pensent simplement que la Bible est sans erreur, sans plus de précision.

♦ La seconde raison, c’est que certains chrétiens évangéliques ne se reconnaissent pas dans ces doctrines, et n’estiment pas devoir les professer en tant qu’évangéliques. Il s’agit de cas isolés ne formant pas de courant spécifique.

♦ La troisième raison est qu’il semblerait que certains courants évangéliques, surtout anglo-saxons, se soient sciemment démarqués de ces doctrines jugées trop rigides et bibliquement infondées. Mais je manque d’informations à ce sujet. Peut-être que le courant de l’Open theism en fait partie. On pourrait sans doute distinguer entre un évangélisme de type classique d’un évangélisme plus progressiste, ou néo-évangélisme, comme on distingue entre un créationnisme classique, première manière et assez grossier, d’un néo-créationnisme comme l’Intelligent design, scientifiquement plus potable et sophistiqué.

Les évangéliques vus de l’extérieur

Deux reproches: l’un aux médias, l’autre aux exégètes et théologiens non évangéliques.

Aux médias: trop de dossiers, trop d’articles sur les évangéliques américains ou sur un évangélisme sensationnaliste de type pentecôtiste ou charismatique. De plus, trop souvent on a lu et entendu, et nous lisons et entendons toujours, “les évangélistes” et non “les évangéliques” comme il faudrait, ce qui montre soit l’ignorance des journalistes qui prétendent en parler, soit la condescendance quand ils se disent peut-être “on s’en fout, peu importe”.

Aux exégètes ou théologiens non évangéliques: quand, dans certains de leurs ouvrages, ils évoquent l’approche évangélique (ou fondamentaliste) de la Bible pour la discréditer, je leur reproche de ne jamais citer de sources évangéliques ni de théologiens représentatifs de ce mouvement. Ce n’est pas sérieux, parce qu’un chercheur puise à la source et ne se contente pas de simplement évoquer une idée²; c’est condescendant et irrespectueux, parce que c’est implicitement rejeter les évangéliques dans l’obscurité et l’anonymat, faire comme s’ils n’existaient pas. Il y a bien sûr de rares exceptions. Face à cela, j’ai pour principe de citer abondamment mes sources, même si cela doit me demander plus d’efforts (tant dans la rédaction qu’à l’édition).

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1. France: Faculté libre de théologie évangélique de Vaux-sur-Seine; Faculté Jean Calvin (ex Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence); Institut Biblique de Nogent; Belgique: Institut Biblique Belge; Suisse: Institut Biblique et Missionnaire d’Emmaüs.
Le site que je consulte en matière de publications évangéliques: Excelsis, qui est aussi une excellente maison d’édition.

2. Cela conduit même parfois certains théologiens qui, bien qu’habitués à la rigueur intellectuelle, commettent d’inexcusables maladresses. Ainsi, évoquant le fondamentalisme, le théologien catholique Georges Tavard écrit que pour ce courant “la Bible [est] tenue pour inhérente et infaillible” (source, vol 2, p. 1125). La Bible est “inhérente”, cela ne veut rien dire! Il aurait fallu écrire “inerrante”, c’est-à-dire sans (possibilité d’) erreur.

Le principe d’ignorance

Prenons un exemple typique: les contradictions. Dans Comment interpréter la Bible (Emmaüs, 1991), Alfred Kuen explique quoi faire s’il y a des contradictions. La première chose qu’il énonce est que “la révélation forme un tout, une partie explique l’autre et ne se contredit jamais” (p. 130). Ce principe posé, il admet qu’il y a des “contradictions apparentes” qu’il faut tenter d’expliquer de diverses manières. Si toutefois aucune explication ne s’avère satisfaisante, il n’est pas question de céder et reconnaître qu’il y a contradiction! Voici ce que Kuen propose: “Il y a certainement une explication, mais, dans l’état actuel des recherches, on ne l’a pas encore trouvée.” (p. 132) Même principe chez Paul Wells: “La présence de contradictions apparentes dans les textes bibliques n’oblige pas à conclure qu’il s’agit d’erreurs et que la Bible n’est pas inerrante.” Il écrit aussi: “ll est vrai [...] que l’obscurité persiste pour certains points; mais au lieu de tenir l’Écriture pour faillible, il serait plus sage de réserver tout jugement.” (Dieu à parlé, p. 143)

Où est le problème…

…avec la femme de Caïn?

Ce qu’il peut y avoir de tristement comique, c’est de voir comment certains problèmes trouvent moins leur origine dans le texte que dans l’approche historicisante qui en est faite. Un exemple célèbre parmi d’autres: l’énigme de la femme de Caïn. “D’où est-elle venue, se demande René Pache (L’inspiration, p. 130) puisqu’avant Gn 4.17, il n’avait été question que du premier couple et de leurs deux fils?” C’est l’occasion pour Jules-Marcel Nicole, qui soulève aussi la question, de formuler un sage précepte, emprunt d’humilité:

La Bible n’est pas censée répondre à toutes les questions sérieuses ou sottes que nous pouvons nous poser. Elle nous révèle ce qu’il nous est salutaire de savoir. Puisqu’elle est muette sur l’origine de la femme de Caïn [...] c’est que cela n’importe guère à notre foi, même si cela provoque notre curiosité. Échafauder des hypothèses à ce sujet, après tant de siècles, ne nous mènerait à rien. Nous pouvons vivre et mourir en paix sans cette information! (Précis de doctrine, p. 80, note 5)

Ce qui n’empêche pas René Pache d’affirmer tout bonnement: “Caïn épousa donc sa sœur”! (p. 130) C’est en effet la “solution” qu’adoptent certains auteurs en se fondant sur le verset 5.4 de la Genèse, où il est dit que durant sa longue vie (930 ans) Adam engendra “des fils et des filles”. Mais on devine facilement quels autres problèmes suscite une telle lecture: mariages en famille, inceste et compagnie. L’imagination de certains auteurs déborde au fur et à mesure que les problèmes “croissent et multiplient”. Ailleurs, Pache rejoint le chœur des théologiens évangéliques en déclarant:

Pour nous qui avons cru en Jésus-Christ par son moyen [= L'Écriture], sa pleine inspiration et son autorité son évidentes. Nous plaçons les quelques difficultés rencontrées parmi les choses difficiles à harmoniser ou à comprendre, tout en persévérant dans l’attitude de la foi. (p. 142)

…avec la mort de Judas?

Paradoxalement, confesser leur ignorance n’empêche pas les auteurs évangéliques de battre tous les records en matière d’ingéniosité et de spéculation quand il s’agit de résoudre les “contradictions apparentes”. À propos de la mort de Judas — qui se pend dans Matthieu (27.5) et s’ouvre le ventre en tombant à terre dans les Actes (1.25) — voici ce que rapporte Kuen:

Louis Gaussen raconte l’histoire d’un homme qui s’est suicidé en se hissant sur le rebord d’une fenêtre et en pointant un pistolet sur sa tempe. Au moment où il a sauté de la fenêtre, il a aussi appuyé sur la gâchette de son arme. On peut donc dire qu’il s’est suicidé en se tirant une balle dans la tête ou en sautant de la fenêtre de son appartement. Les deux versions sont exactes, comme les deux versions de Mt et Lc. — (EDB 5, p. 288)

Fait piquant: le même exemple, issu de la même source, est cité par René Pache, mais avec une différence: “Gaussen donne l’exemple d’un homme qui s’était suicidé en se plaçant sur la fenêtre d’un quatrième étage et en se tirant dans la bouche un coup de pistolet.” (L’inspiration, p. 138) Alors? Dans la bouche ou sur la tempe? C’est le comble! Nos deux auteurs se voient créer une divergence dans leur effort d’harmoniser Luc et Matthieu! Une consultation du livre de Gaussen (Théopneustie, p. 314) montrera que c’est la version de Pache qui est fidèle à la source. Kuen s’en écarte par un second détail, plus discret. Alors que chez Gaussen l’homme se tire une balle “s’étant assis en dehors de la fenêtre”, Kuen écrit qu’il l’a fait “au moment où il a sauté”. On peut aussi se demander pourquoi Kuen n’a pas jugé utile de rapporter un détail important, à savoir le “quatrième étage” où était située la fenêtre. De toute évidence, il cite sa source de mémoire, omettant tel détail et ajoutant tel autre de son propre cru.

Face à ces rumeurs hasardeuses, Josh McDowell, un apologiste et évangéliste américain, préfère se fier à un examen de terrain, celui où eu lieu cette funeste affaire 2000 ans plus tôt, si tant est qu’il soit possible de le localiser. Mais, peu importe.

Josh McDowell dit que cette reconstruction [de la mort de Judas] est confirmée par l’examen du terrain de la Vallée de Hinnom. Du fond de la vallée, on aperçoit des terrasses rocheuses presque perpendiculaires de 8 à 13 m de hauteur. Il y a encore des arbres qui poussent sur les rebords de ces terrasses. Il est donc fort possible que Judas se soit pendu à l’un de ces arbres surplombant la vallée et que son poids ait entraîné l’arbre – ou l’une de ses branches – au fond de la vallée. — (Kuen dans EDB 5, p. 287-288)

Pourquoi n’a-t-on pas encore déterré Judas pour pratiquer une autopsie?

…avec les aveugles de Jéricho?

Voyons encore un exemple significatif d’harmonisation — on devrait plutôt parler d’invention — de la part de ceux qui “confessent leur ignorance” en toute humilité. Dans l’histoire (de)s (l’)aveugle(s) de Jéricho (Mt 20.29-34 et Lc 18.35-43), le nombre des aveugles guéris fait problème, de même que le moment et le lieu exact de la guérison (chez Mt, Jésus quitte Jéricho; chez Luc, Jésus va vers Jéricho). Kuen écrit:

G. Archer et S. Külling imaginent le schéma suivant: “lorsque Jésus s’est approché de la ville, Bartimée [l’aveugle chez Luc] s’est renseigné sur l’identité de celui qui passait avec une grande foule. Apprenant que c’était Jésus, il s’est mis à crier et s’est fait rabrouer par la foule. Il ne s’est pas découragé mais a décidé d’attendre que Jésus ressorte de la ville par la même porte pour l’interpeller de nouveau. Entre temps, un deuxième aveugle s’est joint à lui. Lorsque Jésus est sorti de la ville, la foule étant peut-être moins dense, son cri est parvenu jusqu’aux oreilles de Jésus qui s’est arrêté, l’a appelé et l’a guéri, avec son compagnon. Le récit de Luc aurait condensé les deux appels en un seul. Il est vrai qu’en le lisant, on n’a pas l’impression d’avoir à faire à deux tentatives séparées par tout ce qui s’est passé dans Jéricho.” — (dans EDB 5, p. 219; cette solution se trouve déjà chez Gaussen, Théopneustie, p. 312-313).

Il suffit au lecteur curieux de lire le récit de Matthieu puis celui de Luc, pour se rendre compte de la facilité déconcertante avec laquelle ces auteurs élaborent un scénario de base censé expliquer les divergences entre Matthieu et Luc.

Ignorance appliquée: un exemple pour rire

Si le lecteur n’est pas convaincu de la supercherie, je lui propose une reconstruction de ma propre initiative visant à démontrer que le passage dont il sera question ci-dessous ne contient aucune irrégularité, si ce n’est de pure apparence:

5 Samson descendit donc vers Timna, avec son père et sa mère. Alors qu’ils arrivaient aux vignes de Timna, voilà qu’un jeune lion vint en rugissant à sa rencontre. 6 L’esprit du SEIGNEUR pénétra en lui, et Samson, sans avoir rien en main, déchira le lion en deux comme on déchire un chevreau, mais il ne raconta pas à son père et à sa mère ce qu’il avait fait. (Juges 14.5-6)

Qu’est-ce qui, en apparence bien entendu, ne va pas avec ce passage? Lorsque Samson rencontre le lion, il est logiquement accompagné par ses parents, alors qu’ils se rendent tous ensemble à Timna. Or, il semble que les parents ne sont pas avec Samson lorsqu’il déchire le lion.

La solution:

5 Samson descendit donc vers Timna, avec son père et sa mère. Alors qu’ils arrivaient aux vignes de Timna [, le père de Samson proposa à sa femme d'aller à l'auberge boire un coup et se reposer du voyage. Samson qui ne voulait pas se reposer, alla gambader dans les environs. Tandis qu'il cueillait des fleurs], voilà qu’un jeune lion vint en rugissant à sa rencontre. 6 L’esprit du SEIGNEUR pénétra en lui, et Samson, sans avoir rien en main, déchira le lion en deux comme on déchire un chevreau, mais il ne raconta pas à son père et à sa mère ce qu’il avait fait.

Une enquête de terrain confirmera la présence d’antiques auberges et les riches variétés florales de la région. CQFD. Si je poursuis dans cette logique, je pourrais aussi me dire: eurêka! Mais c’est bien sûr! Principe d’Occam oblige, les parents de Samson ont simplement eu peur et ont pris leurs jambes à leur cou! Après tout, le texte ne dit pas que Samson “ne raconta pas ce qui lui est arrivé », c’est-à-dire rencontrer un lion, mais “ce qu’il avait fait” à ce lion que ses parents ont fui, pris de panique! Cependant, le texte dit aussi que le lion vint à “sa rencontre”, non à leur rencontre… Crise spirituelle… Peut-être que le Dieu qui a dirigé tous les animaux vers l’arche de Noé a-t-il aussi dirigé ce jeune lion vers Samson? C’est biblique, donc c’est fort probable. CQFD. Mais aussi! Le texte dit que Samson n’avait rien en main (v. 6). Il ne pouvait donc cueillir des fleurs! Crise spirituelle… Il ne peut les avoir offertes à Dalila puisqu’il ne la connaît pas encore (voir Jg 16.4). Peut-être en avait-il fait un beau collier, tout simplement! Joie, joie, pleurs de joie…

Conclusion: ne pas mettre tous les évangéliques dans le même panier!

Trêve de plaisanteries! Heureusement que tous les auteurs de tendance évangélique ne sombrent pas dans de telles extravagances. Dans son commentaire de Matthieu, l’exégète anglican de tendance évangélique (je pense) Richard T. France ne tente pas de concilier les versions matthéenne et lucanienne de la mort de Judas. Il écrit: “Savoir dans quelle mesure cette mort [par pendaison] est physiquement compatible avec l’horrible récit d’Actes 1.18 a fait sinistrement travailler les imaginations [...].” (Matthieu, vol 2, p. 202) Voilà qui illustre remarquablement l’humilité du savant qui, implicitement, “confesse son ignorance”. Pour être équitable, il faut pareillement s’étonner des excès dont s’est rendue coupable la critique biblique, quand elle dénombrait dans un texte de quelques versets 5-6 couches rédactionnelles! Là aussi il en faut une bonne dose d’ingéniosité et d’imagination! Chacun répondra de ses propres péchés devant le Seigneur!

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Livres cités:

Alfred Kuen, Comment interpréter la Bible, Saint-Légier (Suisse), Emmaüs, 1991; Alfred Kuen, Encyclopédie des difficultés bibliques, vol 5: Évangiles et Actes, Saint-Légier, Emmaüs, 2002; Paul Wells, Dieu a parlé, Québec, La Clairière, 1997; René Pache, L’inspiration et l’autorité de la Bible, Saint-Légier, Emmaüs, 1992 (1^re éd. 1967); Jules-Marcel Nicole, Précis de doctrine chrétienne, Nogent-sur-Marnes, éd. de l’Institut biblique, 1998 (1^re éd. 1983); Richard T. France, L’évangile de Matthieu, vol 2, Vaux-sur-Seine, Edifac, 2000.