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Lecture: The Jesus Legend (1)

29 Déc

Chapitre premier:

Miracles et méthode.

Les méthodes

historico-critiques

et le surnaturel.

.

Paul R. EDDY & Gregory A. BOYD, The Jesus Legend. A Case for the Historical Reliability of the Synoptic Jesus Tradition, Grand Rapids (Michigan), Baker Academic, 2007. Aperçu sur Amazon.com.

Dans leur premier chapitre, les auteurs affirment, en somme, qu’une lecture réellement critique du Nouveau Testament doit être ouverte au surnaturel et au miraculeux, être critique envers elle-même, et tenir compte de l’expérience globale des sensibilités humaines – passées et présentes, d’ici et d’ailleurs – envers le réel.

Les méthodes historico-critiques se sont trop longtemps enfermées dans le paradigme étroit du naturalisme, n’admettant ni miracles ni surnaturel (à travers notamment Hume, Troeltsch, Bultmann). À la place de décrire objectivement une réalité effective, les spécialistes de ces méthodes ne font que décréter ce qui est possible ou pas, opèrent un réductionnisme conforme à leur présupposé métaphysique naturaliste, qui n’a plus rien d’une démarche scientifique saine et objective. Dans cette perspective, les miracles et exorcismes de Jésus, sans compter sa résurrection, ont été relégués dans le domaine du mythique et du légendaire, et expliqués selon des schémas psychologiques et culturels. Sans rejeter les méthodes historico-critiques, les auteurs – qui en reconnaissent la valeur méthodologique – veulent contrer certains de leurs présupposés en se déclarant pour une « méthode historico-critique ouverte » (par opposition, on s’en doute, à la précédente jugée fermée, étroite).

Enfin, les auteurs mettent également le doigt sur la dimension élitiste et impérialiste d’une vision du monde européo-centrée et purement académique, qui se prétend supérieure face à la mentalité naïve et mythico-magique des anciens peuples qu’elle méprise (tels qu’elle se les représente), mais aussi face à une grande partie de la population actuelle qui ne se reconnaît pas dans un tel paradigme (beaucoup de gens croient au surnaturel, aux anges, aux démons, etc.). C’est pourquoi, pour inverser cette tendance, les auteurs parlent de leur méthode comme d’une « épistémologie démocratique », qui tienne compte de sensibilités différentes, des expériences et des témoignages qui dépassent le cadre naturel, c’est-à-dire le surnaturel (les auteurs font notamment référence à des récits ethnographiques de chercheurs qui ont vu leur conception du monde bouleversée après avoir vécu et expérimenté ce surnaturel parmi des populations indigènes).

Bien sûr, précisent les auteurs, il ne s’agit pas de donner un poids égal à toutes les explications possibles d’un phénomène, que chacun pourrait choisir et justifier en fonction de ses propres présupposés philosophique ou religieux. De même que, comme les auteurs le précisent, accepter la méthodologie proposée n’entraîne pas de relativisme culturel généralisé. La plausibilité des explications, la pertinence de l’argumentation et le poids des preuves fournies, demeurent incontournables dans une investigation qui se veut objective et rationnelle. Par contre, une explication ne peut pas être rejetée simplement parce qu’elle ne cadre pas avec tel ou tel présupposé, travers entretenu par les méthodes historico-critiques.

Critiques et remarques

♦ Les auteurs ont raison quand ils mettent le doigt sur les présupposés naturaliste et rationaliste qui tapissent les études néotestamentaires (et pas seulement), en précisant que de tels présupposés sont en réalité de véritables visions du monde et non simplement une constatation empirique dûment étayée. Il me semble toutefois qu’une telle vision des choses avait surtout cours fin XIXe début XXe, dans (et au-delà) de ce que l’on appelle « première quête » du Jésus historique, qualifiée aussi de « libérale » (Strauss, Guignebert, Bultmann, etc.). Depuis, je ne pense pas que les choses se présentent de la même manière et que le naturalisme soit effectivement le cadre de pensée communément partagé dans les milieux universitaires. Je ne connais pas de spécialiste du Nouveau Testament qui, actuellement, affirmerait que les miracles c’est impossible, que les exorcismes c’est impossible et que la résurrection de Jésus est par principe elle aussi impossible. Peut-être que dans le contexte états-unien c’est davantage le cas (que l’on songe p. ex. à la forte présence du fondamentalisme et aux polémiques qu’il suscite), mais pas dans les milieux francophones (où les exégètes sont souvent croyants, catholiques ou protestants). C’est au cas par cas, qu’il s’agisse de personnes ou de courants. En fait, les auteurs ne s’opposent pas tant à l’historico-critique en soi, comme cela transparaît dans ce premier chapitre, mais plutôt à certains universitaires et aux thèses qu’ils défendent (notamment John Dominic Crossan et Burton Mack).

♦ Bien que la dénonciation d’un élitisme occidentalo- et académico-centré soit justifié, la proposition et l’argumentaire des auteurs conduisent indéniablement à un autre type d’élitisme, à savoir, un élitisme qui distingue ceux qui ont vécu ou expérimenté le surnaturel et le miraculeux, de ceux qui n’ont pas vécu ni expérimenté le surnaturel et le miraculeux; entre, en somme, les initiés et les non-initiés. En effet, un des arguments avancés par les auteurs en faveur d’une « open » historical-critical method, c’est le fait qu’il y a des personnes de divers horizons, des ethnologues, des prêtres et des pasteurs, des tribus, des civilisations anciennes, etc., qui ont expérimenté ces choses et qui peuvent en témoigner (les auteurs parlent aussi de « conversion » quand dans certains cas une personne change sa conception du monde, généralement dans le sens d’une ouverture au surnaturel). Il s’ensuit que, dans une telle perspective, ceux qui n’ont pas vécu ni expérimenté le surnaturel – et je pense que cela fait beaucoup de monde! – se trouvent en quelque sorte obligés d’admettre le paradigme surnaturaliste. Le témoignage de celui qui a vécu quelque chose prévaut sur le témoignage de celui qui n’a rien vécu de la sorte, à supposer que l’on puisse parler dans ce dernier cas de « témoignage ». Si l’on pousse plus loin cette logique, ceux qui n’ont pas vécu le surnaturel et le miraculeux ont de facto une vision tronquée de la réalité, si ce n’est même un vécu tronqué. Bref. Si la critique initiale des auteurs et l’idée vers laquelle ils tendent sont justifiées, les termes dans lesquels ils proposent une solution sont, à mon sens, inadéquats et mal pensés.

♦ Pour justifier leur point de vue, les auteurs n’hésitent pas à faire venir à la barre des témoins l’expérience globale de l’humanité en ce qui concerne le surnaturel. Mais n’oublions pas le but de leur livre: plaider en faveur de la fiabilité historique des évangiles synoptiques. On passe donc du plan de l’expérience humaine universelle à celui des récits des évangiles dont il s’agit de tester la fiabilité. Il me semble que c’est un peu trop facile, que l’on nous sert ici un argument massue sans que les implications d’un tel argument soient questionnées. Qu’est-ce qui dans cette expérience humaine universelle est réellement surnaturel ou simplement interprété comme tel? Y-a-t’il des critères permettant de s’assurer du caractère surnaturel d’un phénomène? Existe-t-il une hiérarchie, une classification de ces phénomènes pour que l’on puisse en mesurer l’importance? Les auteurs ont bien précisé que tout ne se vaut pas en matière d’enquête historiographique, mais en matière de surnaturel? Comment comparer entre des phénomènes qui par définition ne peuvent s’expliquer? Cela amène la remarque suivante.

♦ Les auteurs n’envisagent le surnaturel et le miraculeux que de manière objective, en ce sens qu’un phénomène est surnaturel ou ne l’est pas. Sauf erreur, je n’ai pas lu sous leur plume qu’un phénomène pouvait aussi être vu et interprété comme miraculeux ou surnaturel, sans qu’il l’ait forcément réellement été. Le titre même du chapitre présuppose de facto un rapport entre les miracles et le surnaturel. Cette précision implique aussi autre chose: intégrer le surnaturel comme une option envisageable en exégèse/histoire du Nouveau Testament ne permet pas de savoir si un récit de miracle est historiquement fiable ou pas. À ce stade, je dois préciser que je n’ai pas lu tout le livre et que je ne sais pas comment les auteurs vont aborder plus avant dans leur livre la question de la fiabilité historique des évangiles synoptiques.

♦ Dans un souci de neutralité et d’objectivité, les auteurs précisent qu’en histoire il n’est pas question d’intégrer les interprétations théologiques d’un phénomène. Il est suffisant selon eux de qualifier de surnaturel un phénomène qui en tout état de cause ne peut pas être expliqué autrement, par des considérations d’ordre scientifique, psychologique, sociologique, etc., en somme par des moyens naturels. Les auteurs donnent souvent l’exemple de la résurrection de Jésus qui, contre toute tentative d’explication niant la réalité de cette résurrection, constitue en fait l’explication la plus plausible du foudroyant essor du mouvement chrétien. Mais cet exemplification de la résurrection me pose problème, car elle n’est justement pas un exemple parmi d’autres, c’est-à-dire un exemple qui dans son exemplarité serait apte à représenter tout ce qu’il y a de surnaturel dans les évangiles, y compris miracles et exorcismes. Il y a dans la résurrection de Jésus quelque chose de plus fondamental qui ne permet pas de simplement en déduire des principes et des règles d’interprétation pour tout ce qui peut à première vue être considéré comme surnaturel ou miraculeux dans les évangiles. Même remarque chez J. P. Meier qui note que la résurrection, contrairement aux miracles des évangiles, n’est pas accessible à l’observation de n’importe quel observateur (source, p. 1001, note 7). Ensuite, il est évident à mes yeux que le recours au surnaturel n’explique rien, que cela est par nature davantage lié à la foi des croyants ou, d’un autre point de vue, à l’ignorance et à l’humilité du chercheur, qu’il soit chrétien ou pas. Il faut parfois simplement savoir dire « je ne sais pas ». Je ne sais pas d’où vient le monde et comment il se fait qu’il existe, mais je peux tenter de le connaître davantage et de comprendre comment il fonctionne.

♦ Enfin, était-il nécessaire aux auteurs de « baptiser » leur point de vue en le qualifiant de « open historical-critical method ». Il a existé et il existe toujours des débats sur la manière d’interpréter et de comprendre la Bible, et le plaidoyer des auteurs peut s’inscrire dans ce cadre. Mais de là en faire une sorte de « dénomination » (« Moi je suis ‘open’. Et toi? »), c’est pour le moins prétentieux, voire douteux. Un appel à l’humilité n’était-il pas suffisant?

Conclusion

Premièrement, il est clair à mes yeux que les méthodes historico-critiques sont des acquisitions définitives au sein des sciences bibliques (et ces dernières ne se réduisent pas à l’historico-critique), et ne peuvent pas être remises en cause dans leurs principes méthodologiques fondamentaux. Les auteurs semblent d’accord sur ce point.

Deuxièmement, l’utilisation intéressée et idéologique qui peut être faite de ces méthodes, les présupposés de nature philosophique et religieuse qui pourraient y être injectés, compromettant ainsi l’impartialité et l’objectivité vers lesquels doit tendre tout chercheur, doivent être repérés, critiqués et écartés. Les auteurs s’en sont pris aux présupposés naturalistes d’une certaine époque et de certains chercheurs, démarche à mon sens saine et légitime.

Troisièmement, si les auteurs se montrent convaincants dans leur plaidoyer contre la dérive naturaliste, ils le sont moins quant à leur proposition d’une « open historical-critical method ». Je ne dis pas que cette « ouverture » vers laquelle ils veulent nous conduire est trompeuse ou fausse. Je me demande simplement comment cela doit fonctionner en pratique, dans le contexte de la recherche, selon quelle critériologie. Si p. ex. il est effectivement illégitime de prétendre qu’un récit de miracle est légendaire pour la simple raison que les miracles c’est impossible, ne risque-t-on pas de tomber dans l’excès inverse en admettant que les miracles puissent se produire? La question de la créativité littéraire et de l’historicité des récits de miracle s’en trouve-t-elle réglée pour autant? Non, me semble-t-il. Admettre la possibilité des miracles et du surnaturel ne résout pas grand chose sur le plan de la fiabilité historique. Je dois toutefois à nouveau rappeler qu’à ce stade de ma critique, je n’ai pas encore lu tout le livre, qui peut sans doute réserver quelques éclaircissements à ce sujet.

Quatrièmement, je me pose également des questions sur le recours au surnaturel en tant qu’hypothèse historique. À partir de quand un chercheur va-t-il se dire: « Ok! Nous avons essayé toutes les explications possibles et pouvons maintenant envisager qu’il y a dans ce phénomène inexpliqué quelque chose de surnaturel. » N’y a-t-il pas quelque chose de douteux à faire du surnaturel un dernier recours, une « explication » par défaut? Attention, je ne rejette pas la possibilité de qualifier un phénomène de surnaturel ou de miraculeux. Je me demande simplement si ce genre d’attribution ne convient pas davantage à un langage de foi plutôt qu’à celui de la méthode historique. En d’autres termes, je m’interroge sur la possibilité méthodologique prônée par les auteurs de séparer tel phénomène surnaturel ou miraculeux de l’agent qui le produit, en l’occurrence Dieu, et de celui qui le reçoit (ou le rejette pour telle ou telle raison). Il n’y a pas d’isolation possible du phénomène en question; il serait inintelligible, sans cause ni but. Le chercheur chrétien est en mesure de porter un jugement positif (« il y a » ou « il n’y a pas » du surnaturel) parce que, qu’il l’admette ou non, sa foi se trouve à l’arrière-plan même s’il prétend la suspendre pour les besoins de l’enquête. Le non-croyant, par contre, peut difficilement porter un jugement positif, et, à défaut d’avoir une foi à suspendre, il suspendra son jugement. Lequel des deux se sera-t-il davantage comporté en historien? Comme John P. Meier, je répondrais le second, et je fais miens ces propos:

Ce qu’il est possible à un historien (ou à un physicien ou à un médecin) de dire au titre de sa compétence professionnelle est que, après une étude approfondie des données pour tel événement extraordinaire particulier, on ne peut trouver aucune cause raisonnable ni aucune explication plausible. — (source, p. 391)

Si le problème des auteurs est la fiabilité historique des évangiles, cette dernière peut être établie sans qu’il soit nécessaire de se prononcer sur le caractère surnaturel ou miraculeux d’un phénomène.

Enfin, là où je pense discerner des abus de la part de certains chercheurs (qui se trouvent être souvent des amateurs), c’est quand ils s’acharnent à trouver des explications alternatives qui impliquent des exégèses douteuses, d’invraisemblables détours pour systématiquement s’opposer à ce que les sources reflètent de manière générale, voire aussi se trouver forcés de soupçonner les auteurs de ces sources comme des gens de mauvaise foi ou des agents d’un complot aux dimensions inimaginables. Je parle bien entendu de la plupart des théories mythistes ayant toujours cours actuellement.

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