Les noces de Cana: une création littéraire?

Dans ce nouvel article, je propose aux lecteurs une étude exégétique qui a pour objectif de déterminer si le célèbre récit de l’eau changée en vin par Jésus à Cana (Jn 2.1-11) est historique, possède un fond historique, ou s’il est au contraire une création littéraire dont le but est purement théologique. La raison de cette démarche s’appelle Benoît, qui, en marge de nos passionnantes discussions sur son blog, m’a exprimé combien il lui était difficile de concevoir que les évangiles puissent contenir des récits « fictifs » ou « inventés ». Je saisis son interrogation au vol pour tenter d’y répondre.

______________________________________________________________

Quand Jésus voulait exprimer quelque chose
de très important sur Dieu, il parlait en paraboles;
quand l’Église primitive voulait dire quelque chose
de très important sur Jésus, elle aussi parlait en paraboles.

John Dominic Crossan
(source et références dans cette page)

* * *

SOMMAIRE

Introduction

1. « le troisième jour »
2. Les références à « la mère de Jésus »
3. Un schéma théologique plus ample
4. La signification symbolique du miracle
5. La notion de « commencement »

Conclusion générale de Meier

Notes

Remarques personnelles
Brève discussion

Non seulement la création de récits fictifs est possible, mais l’analyse approfondie des textes bibliques le démontre amplement. Je vais limiter mon exposé à un récit du quatrième évangile, celui de l’eau changée en vin à Cana (Jn 2.1-11), en me basant sur les analyses de l’exégète américain John Paul Meier[1] (photo).

Si j’ai choisi Cana, c’est que, d’une part, le récit est assez court et que, d’autre part, ce miracle n’est pas attesté dans les autres évangiles, évitant ainsi des analyses comparatives supplémentaires. C’est aussi un récit qui, parmi tous ceux qu’analyse Meier, a de fortes chances d’avoir été inventé par Jean (et/ou son école), et acquiert donc à ce titre valeur d’exemplarité (quoique Benoît ne semble pas convaincu par mon exemple!)[2].

Dans sa « quête du Jésus historique », Meier déploie un arsenal méthodologique qu’il est inutile de présenter ici. La majeure partie de sa démonstration concerne les particularités littéraires et théologiques du quatrième évangile, dont la présence massive d’un bout à l’autre du récit de Cana conduit à penser qu’il ne remonte pas à une tradition primitive mais doit tant sa forme que son contenu à la main de l’évangéliste.

Je vais dans un premier temps présenter en détail les « traits johanniques » du récit, qui sont au nombre de cinq (d’après Meier), avant de faire quelques remarques personnelles. Je ne possède malheureusement pas d’autre étude substantielle sur ce récit afin d’avoir un point de vue différent sur la question.

* * *

1. « le troisième jour »

C’est par cette indication chronologique que commence le récit (2.1): Le troisième jour, il y eut des noces à Cana de Galilée. Pour en saisir la portée, il est nécessaire de diriger notre attention sur les récits précédents, qui comportent également une indication chronologique récurrente :

1.29: Le lendemain, [Jean Baptiste] voit Jésus venir à lui et dit: « Voici l’agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde. »

1.35: Le lendemain, Jean [Baptiste] était de nouveau là, avec deux de ses disciples […].

1.43: Le lendemain, [Jésus] voulut se rendre en Galilée, et il trouve Philippe.

Nous constatons qu’au « lendemain » du témoignage de Jean (1.19-28), succèdent deux autres « lendemains », à la suite desquels s’inscrit « le troisième jour » du récit de Cana. Cet élément opère une transition vers ce nouveau commencement qu’est celui des « signes » opérés par Jésus (2.11), en réponse à la promesse faite à Nathanaël: Tu verras des choses plus grandes encore… (1.50; il faut sans doute comprendre « le troisième jour » depuis cette promesse, comme le note la TOB). Meier écrit: « Le récit de Cana fonctionne comme une charnière: il couronne l’appel des disciples […] et il marque le commencement des signes de Jésus. » (p. 714; Meier revient sur ce rôle de charnière dans son point 5.)

Ces quelques précisions montrent que la mention « le troisième jour » n’est pas une indication historique mais remplit une fonction structurelle au sein du récit évangélique. Autrement dit: il n’est pas ici question d’histoire mais de littérature, et il est inutile d’invoquer les « trois journées pour se rendre de la Judée à Cana », comme le fait la Bible Annotée (p. 75, note 1; réimp. de l’éd. de 1899).

* * *

2. Les références à « la mère de Jésus »

À plusieurs reprises, il est question de la mère de Jésus: La mère de Jésus était là (v. 1); la mère de Jésus lui dit (v. 3); Sa mère dit aux serviteurs (v. 5); il descendit à Capharnaüm avec sa mère, ses frères et ses disciples (v. 12).

a) Il est frappant de constater que, contrairement aux évangiles synoptiques, Jean ne mentionne jamais le nom de la mère de Jésus, Marie. Est-ce accidentel ou intentionnel? Il semble que ce silence soit délibéré. En effet, Jean connaît le nom du père putatif de Jésus (Joseph; voir 1.45; 6.42). De plus, alors que chacune des femmes se trouvant au pied de la croix est nommée, seule Marie ne l’est pas, qui est ici comme ailleurs désignée comme la mère de Jésus (19.25). Meier parle d’une « expression qui ressemble à une sorte de formule ou de titre » (p. 716).

b) À sa mère qui lui fait remarquer qu’ils n’ont pas de vin (v. 4), Jésus répond d’une bien étrange manière: qu’avons-nous de commun en cette affaire, femme? Mon heure n’est pas encore arrivée. Quoique cette interpellation ne soit guère insultante vis-à-vis d’une femme (voir 4.21; 8.10; 20.15), elle est par contre fort inhabituelle quand celui qui la profère s’adresse à sa propre mère. Meier écrit: « Si nous mettons ensemble cet étrange mode d’interpellation et la manière dont l’évangéliste évite le nom de Marie pour lui préférer la locution plus formelle ‘la mère de Jésus’, cela nous amène naturellement à en déduire que l’évangéliste a l’intention de mettre en avant une sorte de relation symbolique entre Jésus et sa mère » (p. 716).

c) Outre le début du ministère public de Jésus à Cana, on retrouve à nouveau la personne de Marie (« sa mère ») associée à l’interpellation « femme » lors de la crucifixion (19.25). Plus qu’un simple « équilibre littéraire », estime Meier, ces deux scènes se répondent par un « renvoi théologique » délibéré[3]. En effet, lors des noces à Cana, Jésus dit à sa mère que son « heure » n’est pas encore arrivée (v. 4), heure qui renvoie à sa crucifixion-glorification. Cette mise à distance opérée par Jésus vis-à-vis de sa mère au v. 4 est répercutée sur le plan de la composition littéraire de l’évangile, où nous voyons Marie disparaître du récit en 2.12 pour ne réapparaître qu’à proximité de la croix en 19.25.

Meier conclut ce second point en écrivant que « si l’on considère ensemble la façon dont Marie est mentionnée et dont Jésus s’adresse à elle dans le premier miracle de Cana, la façon dont il prend momentanément ses distances vis-à-vis d’elle et dont il fait allusion à sa place future au pied de la croix, on en déduit que tout cela trouve sa signification uniquement dans la composition d’ensemble de l’évangile de Jean. Pour le dire autrement, la manière de mentionner Marie et de s’adresser à elle, son rôle théologique et symbolique et son dialogue avec son fils au premier miracle de Cana semblent provenir du travail de composition globale de l’évangéliste et non de la tradition » (p. 717).

* * *

3. Un schéma théologique plus ample

Une des particularités du Jésus johannique est qu’il « connaît toute chose et garde l’initiative de ce qui arrive, même dans sa passion et sa mort; il manifeste ainsi son contrôle des événements et sa souveraineté divine » (p. 718). Plusieurs récits de miracle, dont celui de Cana, reflètent cette christologie où Jésus garde l’initiative, même quand on lui fait part d’une demande, explicite ou implicite, de miracle[4].

Ainsi, dans les récits de l’eau changée en vin, de la guérison de l’officier royal (4.43-54) et de la résurrection de Lazare (chap. 11), on observe un même schéma littéraire où s’illustrent l’initiative souveraine de Jésus, sa maîtrise des événements et sa soumission au calendrier divin et à la volonté du Père. Meier met en évidence ce modèle fondamental dans les trois récits (p. 719-720); je me limite à noter entre parenthèses ce qui concerne le récit des noces à Cana:

(a) Demande implicite ou explicite de la personne (Marie: ils n’ont pas de vin);

(b) Jésus semble d’abord refuser (Jésus: qu’avons-nous de commun en cette affaire, femme? …);

(c) sans se décourager, la personne persiste d’une manière ou d’une autre dans sa requête, montrant ainsi implicitement sa foi en Jésus (Marie: Faites tout ce qu’il vous dira);

(d) Jésus accède à la demande de manière inattendue, étonnante et spectaculaire, avec une générosité surabondante et un symbolisme théologique particulier (Jésus leur dit: Remplissez d’eau ces jarres. Etc.).

Conclusion provisoire de Meier: « En 2.1-11, la marque du travail rédactionnel de l’évangéliste est donc visible non seulement (1) dans la manière dont est présenté le rôle théologique de la mère de Jésus dans ce récit en référence au rôle qui sera plus tard le sien dans le récit de la crucifixion de Jésus, mais aussi (2) dans le schéma même où se succèdent demande, refus apparent, foi persistante et réalisation finale du miracle d’une manière inattendue. Il semblerait donc que les cinq premiers versets du récit, ainsi que sa structure d’ensemble, soient largement ou totalement la création de l’évangéliste. » (p. 720)

* * *

4. La signification symbolique du miracle

a) À côté de cette spécificité christologique johannique, un autre trait distingue Jean des synoptiques, à savoir le caractère massif et spectaculaire des miracles, tant sur le plan qualitatif que quantitatif: guérisons d’aveugles dans les synoptiques, d’un aveugle de naissance chez Jean; résurrections chez les premiers, résurrection d’un homme au tombeau depuis quatre jours chez le second; des guérisons de malades qui l’étaient depuis 12 et 18 ans chez les uns, guérison d’un paralytique qui l’était depuis 38 ans chez Jean; Jésus marche sur la mer chez Marc et Matthieu, Jean achève son récit par un accostage soudain et miraculeux sur le rivage vers lequel voulaient se rendre les disciples. Bref, « tout ce que le Jésus des synoptiques sait faire », note Meier avec humour, « le Jésus johannique le fait mieux encore […]. » (p. 720-721) Ce caractère massif et spectaculaire se retrouve aussi à Cana, où Jésus fournit l’équivalent de 360 à 540 litres de bon vin alors que la noce est déjà bien avancée.

b) Un autre trait est noté par Meier: « Selon l’habitude de Jean, la réalité physique qui est décrite […] est le symbole d’une réalité plus haute, spirituelle et eschatologique. » (p. 721) Il s’agit, dans le récit qui nous occupe, du bon vin que Jésus donne en abondance. Cette abondance de vin au temps de la moisson (à la fin de l’année) symbolise la « joie de la fin »; l’image du vin qui coule à flot a été utilisée par les prophètes « pour symboliser la joie des ‘derniers jours’, lorsque Yhwh métamorphosera la condition pécheresse et misérable de son peuple ». (ibid.; voir Am 9.13-14; Es 25.6-7; Jr 31.12-14)

c) On trouve aussi dans le récit l’image connexe de Yhwh comme véritable époux d’Israël, qui se réjouit avec son épouse au banquet de noce des derniers temps (Es 54.4-8; 62.4-5). Dans ces passages, c’est toujours Yhwh lui-même qui est présenté comme l’époux, et non un personnage « messianique » (voir aussi Os 1–2; Jr 2.2; 3.1-12; Ez 16.23). Dans le NT, Jésus est le personnage messianique qui prend la place de Yhwh comme époux marié au peuple de Dieu dans les derniers Jours (voir aussi les “noces de l’Agneau” dans Ap 19.7-9; ainsi que Mc 2.19-20; Mt 22.1-14; 25.1-13). « L’image de l’époux passe donc de Yahvé au messie et, au Ier siècle de notre ère, ce transfert semble faire partie intégrante de la théologie chrétienne. » (p. 722)

Ajoutons à ce qui vient d’être dit que, en Jean 3.27-30, Jésus est désigné (de manière quelque peu contournée) par le Baptiste comme l’époux d’Israël. Il « semble vraisemblable », écrit Meier, « que le premier miracle de Cana entende aussi évoquer l’idée d’un Jésus époux, venant convier son épouse Israël à la fête des noces » (p. 722).

Ce symbolisme du Jésus-époux pourrait expliquer l’énigmatique retrait de Jésus et l’éloge qu’adresse l’organisateur du repas à un anonyme époux (v. 9) qui apparaît subitement au point culminant de la scène. Ce que l’organisateur lui dit est riche de sens dans le contexte symbolique dégagé: Tout homme sert d’abord le bon vin […]. Toi, tu as gardé le bon vin jusqu’à maintenant! (v. 10) « Le ‘jusqu’à maintenant’ rappelle l’eschatologie réalisée de Jean: maintenant, dans le temps de l’incarnation et de la révélation du Fils de Dieu sur terre, maintenant le vin abondant de la fin des temps est versé pour la fête des noces messianiques. » Compte tenu de tout ce qui vient d’être dit, il est vraisemblable que « dans la pensée de l’évangéliste, l’époux silencieux auquel est adressée la louange au point culminant du récit symbolise Jésus » (p. 722-723).

d) Meier note un autre élément qui « trahit aussi le travail rédactionnel de l’évangéliste d’une autre manière » (p. 723). Au v. 9, il est dit que l’organisateur ne savait pas d’où venait l’eau-devenue-vin, tandis que les servants le savaient, eux qui avaient puisé l’eau. On trouve ici un autre trait caractéristique que les spécialistes appellent l’ »ironie johannique ». Au-delà de ce trait, quelque chose de plus profondément théologique se profile: « Ailleurs dans l’évangile, le mot clé ‘d’où’ (sur cette particule, voir notamment 8.14, mais aussi 4.11; 6.5; 7.27-28; 9.29-30; 19.9) est employé comme une sorte de code pour parler de l’origine divine de Jésus, qui vient du monde céleste. Dans la théologie de Jean, lors de l’incarnation Jésus est descendu du ciel (‘d’où’ il vient) et il y retournera en passant par la croix (‘[vers] où’ il va). Connaître la véritable origine de Jésus (‘d’où’ il vient), et donc sa nature divine et le don divin qu’il vient apporter, équivaut à croire et à posséder la vie éternelle; ne pas connaître cette origine c’est déjà être condamné » (p. 723). Ainsi, dans ce premier miracle à Cana se profilent en germe des thématiques christologiques et théologiques qui seront développées plus loin dans l’évangile: l’opposition entre connaître et ne pas connaître, combinée au thème de l’origine du don divin fait par Jésus.

e) Les jarres de pierre à propos desquelles Jean souligne que l’eau qu’elles contiennent sert pour la purification ont également une valeur symbolique. Le changement de cette eau en vin abondant de qualité « peut symboliser pour l’évangéliste le remplacement du judaïsme par le christianisme ». Cette lecture symbolique est confortée par ce qui suit le récit. En effet, « si on le lit préci-sément comme le commencement des signes de Jésus, il introduit toute une série de ses actions et de ses discours qui soulignent le remplacement de la religion juive[5] » (p. 724, l’auteur souligne). Meier poursuit en évoquant un contexte de crise et le douloureux déchirement qui s’en est suivi: « Ce thème ouvertement polémique trouve tout son sens vers la fin du premier siècle, au moment où l’Église johannique, originellement située à l’intérieur de la syna-gogue juive, a subi une rupture traumatisante avec le judaïsme et cherche dès lors à exprimer sa nouvelle identité de peuple séparé. En projetant sur le passé sa vision théologique du moment, l’évangéliste voit cette douloureuse rupture comme étant l’œuvre de Jésus lui-même, qui, au cours de sa vie humaine, réalise symboliquement le remplacement du judaïsme par l’Église. » (p. 724)

* * *

5. La notion de « commencement »

La conclusion du récit au v. 11 montre elle aussi un intérêt typiquement johannique. Il s’agit d’abord de la notion de « commencement », importante dans la tradition johannique. Elle ne se retrouve pas seulement dans le prologue (1.1), mais aussi dans la 1^re épître de Jean (1.1-3). Le « commencement » du prologue fait référence à celui de la création (Gn 1.1), tandis que l’indication de Jn 2.11 et celle de 1 Jn 1.1-3 se réfèrent au début du ministère public de Jésus dans lequel s’enracine la tradition johannique selon que les disciples sont avec Jésus depuis le commencement (Jn 15.27). « Ce ‘commencement' », écrit Meier, « cette constitution du groupe des disciples, est parvenu à un sommet et à un tournant dans le premier miracle de Cana, en Jn 2.1-11. Pour la première fois, Jésus accomplit un signe miraculeux en présence de ses disciples. » (p. 725)

Ce « commencement » est aussi le premier d’une série de signes « qui vont manifester de manière de plus en plus détaillée le don abondant, débordant, de la vie divine, symbolisé succinctement dans ce premier signe. […] Le but de ce premier signe de Cana et de tous les signes qui révèlent la ‘gloire’ de Jésus (c’est-à-dire son union de vie et d’amour avec le Père, une union offerte à toutes les personnes qui accueillent sa révélation) est d’amener les disciples à une foi de plus en plus profonde (v. 11c): et ses disciples crurent en lui. » (p. 725-726)

Meier conclut: « On voit donc comment 2.11 fonctionne parfaitement comme une charnière: d’une part, ce verset parachève la constitution du groupe des premiers disciples, qui maintenant croient; d’autre part, il commence la série de signes qui vont progressivement révéler la gloire de Jésus et conduire les disciples à une foi plus profonde. » (p. 726)

Meier ajoute que la main rédactionnelle de Jean est aussi visible par le rôle structurant du v. 11: il forme en effet une inclusion (sur ce terme, voir note 1) avec 4.54, où il est question du « second signe », encadrant ainsi la première section du ministère public de Jésus (chap. 2–4). Ces deux versets sont « créés par l’évangéliste pour former une inclusion manifeste qui structure la première partie du ministère public » (p. 727).

* * *

Conclusion générale de Meier

« D’un bout à l’autre, le récit de Jn 2.1-11 est rempli de concepts théologiques et de modèles littéraires johanniques. Il s’inscrit aisément et fonctionne parfaitement dans la structure littéraire et théologique globale de l’évangile. L’impression que l’on en retire est bien que la péricope semble être, en grande partie pour ne pas dire entièrement, une création de l’évangéliste ou, comme certains le pensent, du ‘cercle’ ou de l’’école’ dont il aurait recueilli le travail. » (p. 727)

Je n’ai pas repris les difficultés historiques ou les éléments surprenants qu’expose Meier p. 727 à 729, somme toute minimes par rapport au reste de son argumentation que j’estime concluante.

On peut toutefois se demander si tout cela exclut forcément que Jésus ait pu assister à une noce à Cana. Non, répond Meier. Et il poursuit: « Mais la question qui se pose est de savoir si nous avons des indications suffisantes permettant de dire que le Jésus historique a effectivement accompli à Cana de Galilée un acte extraordinaire sur de l’eau et du vin, un acte que ses disciples et lui-même considéraient comme un miracle. À cette question, la réponse doit être négative. » (p. 730)

_____________________________________

Notes

[1] Sur Meier, on consultera avec profit une brève présentation de la personne et de sa bibliographie francophone sur la page des éditions du Cerf qui le publient. Ceux qui souhaitent se familiariser avec l’oeuvre de Meier sans se ruiner ont gratuitement accès à deux exposés d’un numéro thématique (2008) de la revue Recherches de science religieuse consacré à Meier (seuls 3 vol. sur les 4 actuels de son oeuvre étaient alors parus): « Autour d’Un certain juif Jésus. » Un second numéro thématique daté de 2009, accessible gratuitement, explore les rapports entre l’apport exégétique et historique sur Jésus et la réflexion théologique: « Christologie et histoire de Jésus. Le récit de miracle chez J. P. Meier: Un certain juif Jésus. Faire aujourd’hui une théologie de la vie de Jésus? » Enfin, à ceux qui comprennent suffisamment l’anglais, je propose une interview de John Meier intitulée « Finding the Historical Jesus » (1997); je signale également une conférence de Meier visible sur Youtube ayant pour titre « Jesus the Jew – But What Sort of Jew?« .

[2] Je me demande après coup si les récits de l’enfance de Jésus (Mt 1–2; Lc 1–2) n’auraient pas constitué les meilleurs exemples de la créativité littéraire et théologique des évangélistes (sans doute plus évidente encore chez Matthieu). Meier aborde ces récits dans son premier volume consacré au Jésus historique, p. 130 à 152 (avec les abondantes notes p. 356-374). Je regrette bien sûr de ne pas être en possession de la somme exégétique incontournable sur la question de Raymond E. Brown, intitulée The Birth of the Messiah (1977, nouvelle édition mise à jour depuis). Je signale sur le sujet un Cahiers Évangile de Charles Perrot, intitulé « Les récits de l’enfance de Jésus » (1976). Un point de vue catholique conservateur peut être trouvé chez René Laurentin, Les récits de l’enfance de Jésus, (1^re éd. 1985, mais augmentée depuis) qui fait de Marie la source principale de ces récits. Ce livre (que je n’ai pas) est sans doute un abrégé vulgarisé d’une étude plus approfondie sur la question (que je n’ai pas non plus…) intitulée Les évangiles de l’enfance du Christ. Vérité de Noël au-delà des mythes (1982; le livre n’est plus édité. On lira avec profit une courte critique ici).

[3] Ce procédé littéraire et structurel fréquent (à plus ou moins grande échelle) s’appelle l’ »inclusion »; voir d’autres exemples tels que Matthieu 1.23-24 (… on l’appellera du nom d’Emmanuel, ce qui se traduit: Dieu avec nous) et 28.20 (Je suis avec vous…); Marc 1.11 (Tu es mon Fils bien-aimé) et 15.39 (Cet homme était vraiment Fils de Dieu). On peut sans doute dire que l’inclusion la plus large du canon biblique se situe entre Genèse 1-3 (création + Eden/paradis) et Apocalypse 21-22 (nouvelle création + paradis).

[4] Voir l’homme paralysé près de la piscine, 5.1-9; la nourriture de la foule, 6.1-15; la marche sur la mer, 6.16-21; l’aveugle de naissance 9.1-17.

[5] Remplacement du Temple (2.13-22); remplacement des sanctuaires de Jérusalem et de Garizim (4.20-26); remplacement des observances et fêtes juives telles que le sabbat (5.1-18), la Pâque (6.1-58), la fête des Tentes (7.1-9.41) et Hanoukkah avec la dédicace de l’autel (10.22-39). Voir déjà l’affirmation programmatique en 1.17: la loi a été donnée par Moïse, la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ.

_________________________________________________

L’analyse des noces de Cana se trouve dans le second volume de Un certain juif: Jésus. Les données de l’histoire, sous-titré La parole et les gestes, p. 710–730, avec un apparat de substantielles notes p. 1219–1233. — La traduction biblique que j’utilise par défaut pour cet article est celle de la Nouvelle Segond. — La première illustration est un détail d’une peinture à l’huile de Paul Véronèse, intitulée Les noces de Cana, 666 × 990 cm, datée de 1563 et exposée au musée du Louvre à Paris. La seconde illustration est un détail d’une peinture à l’huile de Julius Schnorr von Carolsfeld, également intitulée Les noces de Cana, 138,5 × 208 cm, datée de 1820 et exposée à la Kunsthalle à Hambourg (infos Wikipédia).

_________________________________________________

Remarques personnelles

1. John P. Meier est un pédagogue hors pair et sa lecture des plus stimulantes. Bien qu’il se propose de mener une enquête strictement historique, j’ai pu glaner en chemin de formidables fruits spirituels et théologiques (dont j’espère avoir donné un bon aperçu au lecteur!). Qui a dit qu’une étude historique et critique doit ennuyer le lecteur et ne rien mieux lui communiquer qu’un dessèchement spirituel? Un tel démenti s’explique par le fait que, depuis quelques années/décennies, ont fait leur entrée dans le domaine de l’exégèse des méthodes de lecture inspirées des études littéraires. Ces méthodes — parmi lesquelles je citerais notamment la narratologie — se sont développées et ont été adaptées à leur objet d’étude qu’est la Bible (voir les articles de Marguerat et Wénin sous « approche narrative » dans la page Bible de la bibliothèque).

2. Il est réjouissant de voir Meier faire preuve d’autant de modération et de sobriété (c’est le cas de le dire!) dans ses interprétations symboliques du récit des noces (parfois, il les limite, pour ne pas dévier de l’essentiel). Je pense tout particulièrement aux « préoccupations mariologiques […] qui vont au-delà de l’intention de l’auteur et de la dynamique du texte » (note 221, p. 1226), préoccupations que l’on rencontre de temps en temps chez certains exégètes qui font plus parler leur foi que les textes. Je n’ai rien contre ces interprétations, parfois fort imaginatives — vénérables quand elles sont le fait des Pères de l’Église, folles quand elles sont soutenues par des exégètes de métier. Mais qu’on ne vienne pas me dire qu’il était dans l’intention de Jean de les communiquer! Meier écarte aussi avec prudence une possible allusion à la résurrection dans « le troisième jours » (2.1) et l’interprétation qui voit dans les « lendemains » consécutifs (voir notre point 1) une référence voilée aux jours de la création (notamment défendue par l’éminent exégète dominicain Maire-Émile Boismard, retenue dans une note de la TOB). Meier écarte également une possible référence au « banquet de la sagesse » (mais présente en Jn 6; voir Pr 9.5-6; Siracide 24.19, 21; 15.3; note 238, p. 1228) et à l’eucharistie (« il est difficile de montrer que Jean avait une [telle] référence […] en vue dans 2.1-11 », note 235, p. 1228).

3. Avec Meier, nous ne sommes pas (ou plus) dans une logique rationaliste du « c’est impossible, donc » soit tout est mythique et symbolique, soit on va chercher sous les miracles des explications naturalistes et rationnelles (voir Meier p. 751-752). Premièrement, en tant qu’historien, Meier ne se prononce pas sur la réalité et la nature des miracles. Son objectif est de « déterminer si quelques-uns des récits de miracle des évangiles remontent à des événements que des contemporains de Jésus (ou parfois les croyants venus juste après) considéraient comme miraculeux, et de déterminer si ces récits reflètent bien ces événements (même si c’est en laissant un peu de place à l’imagination) » (p. 751). Deuxièmement, contrairement au récit des noces à Cana que j’ai choisi comme exemple de récit inventé, Meier analyse bien d’autres récits au sujet desquels il conclut en faveur de l’historicité. Sans être exhaustif, c’est par exemple le cas du récit « du paralytique descendu à travers le toit (Mc 2.1-12 et //) et [celui de] l’homme paralysé près de la piscine de Bethzatha (Jn 5.1-9) […]. » Même conclusion pour la guérison de l’aveugle Bartimée (Mc 10.46-52), celui de Bethsaïde (Mc 8.22-26) et l’aveugle de naissance (Jn 9). D’autres cas sont difficiles à évaluer, tels les cas de « lèpre » en Marc 1.40-45 (et //) et Luc 17.11-19. Parmi les résurrections, Meier estime que « le récit de la fille de Jaïre (Mc 5.21-43) remonte à un événement du ministère de Jésus […] [bien qu’il ne soit] pas facile de dire si cet événement a été perçu au départ par les disciples de Jésus comme un miracle de résurrection ou simplement comme une guérison qui, seulement plus tard, a été réinterprété comme résurrection » (p. 753-754). Globalement, il est concevable d’après l’attestation multiple des sources et des formes que les « disciples [de Jésus] pensaient qu’il avait ressuscité des morts » (p. 754). Quant aux récits étiquetés (incorrectement selon Meier) « miracles de la nature » (l’eau changée en vin, marche sur les eaux, tempête apaisée, malédiction du figuier stérile, pêche miraculeuse, multiplication des pains), ils « semblent avoir été créés par l’Église primitive pour servir différents objectifs théologiques », à l’exception de la multiplication des pains qui « semble remonter à un repas de Jésus particulièrement mémorable et symbolique, célébré avec une grande foule au bord de la mer de Galilée » (p. 754). Bref, il n’y a pas de tout ou rien. Il y a les exigences d’une enquête historique sérieuse, méthodique et rigoureuse.

* * *

Brève discussion

Je suis bien entendu tout à fait conscient que pour certains lecteurs, notamment de tendance évangélique mais pas seulement, il soit difficile voire inconcevable d’admettre qu’un récit soit une fiction littéraire, une création théologique sans référent historique déterminé. Les moins conservateurs reconnaîtront peut-être la valeur des arguments de Meier (ou bien arriveront aux mêmes conclusions à travers leurs propres travaux) et se borneront à penser que le fait historique sous-jacent a été remodelé, voire mis en scène par l’apôtre Jean, sans qu’il soit pour autant nécessaire de remettre en cause le miracle. C’est une position tout à fait respectable qu’adopte Meier pour d’autres récits à partir desquels il pense pouvoir dégager une tradition primitive susceptible de remonter au Jésus historique.

L’excès des évangéliques consistera sans doute à penser qu’il doit toujours en être ainsi (surtout pour les évangiles). En fait, la question n’est pas de savoir si un récit à été modelé, construit, mis en scène, ou pas, puisque les évangiles se présentent à nous, qu’on le veuille ou non, comme des constructions littéraires modelées par la foi et la (les) théologie(s) des premiers chrétiens (je pense que la plupart des universitaires évangéliques le savent bien). La question est de savoir s’il est possible à partir de ce stade finale du développement de la tradition évangélique et du travail de rédaction de déterminer ce qui se rapporte à des événements de la vie de Jésus et à quel degré d’historicité, que ce soit au niveau des actes, des paroles ou des idées. À cette question, il est possible de répondre par l’affirmative, même si certains points de méthode et, surtout, les résultats de l’enquête resteront discutés.

Les résultats d’une enquête historique demeurent bien sûr hypothétiques. Il est après tout possible qu’il y ait eu des noces à Cana au cours desquelles Jésus a accompli un miracle. Seulement, le modelage stylistique et rédactionnel de Jean a pris tant de place dans cette petite portion de texte qu’il a fini par « éclipser » aux yeux de l’historien toute trace d’un fond historique. C’est pourquoi avec une prudence toute mesurée Meier écrit en conclusion de sa recherche que nous n’avons pas d' »indications suffisantes » en faveur de l’historicité. Parce que, après tout, un récit comme celui de la résurrection de Lazare (Jn 11) renferme lui aussi des éléments stylistiques et rédactionnels johanniques. Toutefois, si Meier est beaucoup plus optimistes sur son historicité, c’est que ce long récit (45 versets!) renferme suffisamment de matière pour que l’on puisse en reconstituer plusieurs étapes rédactionnelles et dégager le récit primitif (hypothétique!) situé à la source de cet « imposant chef d’oeuvre théologique » (Meier).