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« Des comportements divins troublants » 1/2: Présentation

06 Août

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Qui n’a jamais été troublé par des passages difficiles de la Bible? Beaucoup. Combien ont su y répondre de manière satisfaisante? Très peu. Que penser des paroles et des comportements violents que nous dépeignent nombre de récits de l’Ancien Testament? Comment les interpréter quand Dieu en est l’auteur ou l’instigateur? Le Nouveau Testament apporte-t-il des solutions à ces questions? Dans son livre, Eric Seibert offre une approche argumentée et honnête des textes problématiques des Écritures, dans le but de nous aider à découvrir quel est le véritable caractère de Dieu.

* * *

Cette étude comprend deux volets. Dans le premier volet (Présentation), je propose un survol du livre en trois étapes (reprenant les trois parties du livre): Examiner, Comprendre, Développer (les intitulés des sous-sections sont de moi). Dans le second volet (Appréciation), j’émets une critique personnelle et développe des éléments de réflexion.

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Eric A. Seibert, Disturbing Divine Behavior: Troubling Old Testament Images of God. Fortress Press: Minneapolis, 2009, XII + 347 pages, avec bibliographie, un index de références bibliques et un index de noms d’auteurs modernes. Le sommaire, l’introduction et le premier chapitre sont visibles sur le site de l’éditeur.

Le détail de l’image d’entête représente Moïse, d’après une magnifique mosaïque de la Cathédrale Saint-Louis, située à Saint-Louis dans l’État du Missouri (source Wikipédia). J’ai eu connaissance de cette oeuvre grâce au livre de Thom Stark, The Human Faces of God, que je devrais lire et présenter un de ces jours.

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Première partie

E  X  A  M  I  N  E  R

le problème des comportements divins troublants

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J’ai été dans une librairie, j’ai acheté une Bible et j’ai commencé à me battre avec la Bible. Evidemment, j’ai commencé d’une manière logique, par le début. Genèse: houlà! des horreurs, ça va aller mieux après… Exode, il y avait encore des horreurs. Quand je suis arrivée à Josué, Seigneur! 

– une chrétienne −

ans le premier chapitre (accessible sur le site de l’éditeur), l’auteur expose franchement et sans langue de bois le problème auquel il a consacré son livre. Il fournit au lecteur une multitude d’exemples de récits aussi troublants que déconcertants, qu’il puise dans l’Ancien Testament en les regroupant de manière thématique, selon le « portrait de Dieu » qui en ressort. J’en donne un large aperçu, afin que le lecteur se rende compte par lui-même à quel point ces récits peuvent à juste titre embarrasser quiconque est doté d’un minimum de bon sens moral (les caractérisations sont de l’auteur).

Portraits problématiques de Dieu:

• Dieu comme « législateur implacable« , pointant notamment un recours à la peine de mort qui semble abusif. Cette sanction touche quiconque travaille ou ramasse du bois un jour de Sabbat (Ex 31.15; Nb 15.32-36); frappe son père ou sa mère (21.15); commet un adultère (Lv 20.10); pratique l’homosexualité masculine (Lv 20.13); consulte un médium (Lv 20.27) ou blasphème le nom du Seigneur (Lv 24.16). L’auteur cite aussi Ex 21.16; Lv 20.15-16; 24.17.

• Dieu comme « bourreau« , exécutant instantanément une sentence qui semble parfois excessive: exécution des fils de Juda, Er et Onân (Gn 38. 7, 10); exécution des fils d’Aaron, Nadab et Abihou (Lv 10.1-2); exécution de Ouzza (2 Sam 6.7).

• Dieu comme « tueur de masse« . Ainsi en est-il du déluge (Gn 6–9); des Israélites morts dans le désert frappés par divers fléaux (Nb 14.36-37; 17.11-14; 21.6); de la destruction de Sodome et de Gomorrhe (Gn 19.24-25); de la mort de tous les premiers-nés d’Égypte (Ex 12.29); etc.

• Dieu comme « divin guerrier » (Ex 14.24–15.5; Jos 10.11; 11.8; 23.9-10) et « général génocidaire » (Dt 7.1-2; 20.16-18; Jos 10.40; 1 Sam 15.2-3).

L’auteur inclut encore d’autres « portraits de Dieu » plus subtils, comme celui d’un Dieu disposé à tourmenter les gens, agissant d’une manière qui peut sembler abusive et déloyale. Ainsi: Agar renvoyée chez Saraï, sa maîtresse qui la maltraite (Gn 16.9); Abraham à qui Dieu ordonne de sacrifier son fils Isaac (Gn 22); Saül à qui Dieu envoie un mauvais esprit le tourmenter (1 Sam 16.14); Pharaon que Dieu condamne bien qu’il lui ait endurci le cœur (Ex 9.12); le peuple qui se voit châtié en raison d’un recensement que Dieu avait pourtant incité David à réaliser (2 Sam 24.1, 15); l’indicible souffrance de Job et celle de ses proches (Jb 1–2), etc.

Malgré toutes les précautions et les nuances apportées au tableau par l’auteur, le constat qu’il dresse est accablant et ne peut laisser personne indifférent.

Des approches insatisfaisantes

Le problème exposé, je vais à présent survoler le reste de cette première partie. Au chapitre 2, l’auteur passe en revue certaines catégories de lecteurs aux yeux desquels ces images de Dieu sont problématiques et explique pourquoi (chrétiens pacifistes, pasteurs, professeurs, catéchistes, féministes, athées et agnostiques, gens de foi de tous bords, etc.). Au chapitre 3 sont esquissées différentes approches anciennes du problème, des temps bibliques aux Pères de l’Église, en passant par Qumrân et Marcion. L’auteur aborde ensuite (chapitre 4) les approches actuelles qui tentent essentiellement de justifier les faits et gestes divins dépeints par l’Ancien Testament. Ces différentes approches – que l’on qualifierait de conservatrices – supposent une « croyance régulatrice » fondamentale qui consiste à penser que Dieu a réellement dit et fait tout ce que rapporte l’Ancien Testament, autrement dit, elles admettent que les récits de l’Ancien Testament sont fondamentalement historiques. Pour l’auteur, ce présupposé, ou « croyance régulatrice », doit être sérieusement remis en question, car non seulement il ne tient pas compte des avancées de la recherche biblique, mais il conduit à formuler et à maintenir des solutions au problème difficilement défendables.

Deuxième partie

C O M P R E N D R E

la nature des récits de l’Ancien Testament

*

Nature des récits

S’appuyant sur l’exemple du livre de Jonas et celui des chapitres 6 à 11 de Josué, l’auteur explique ce qui pousse les spécialistes à mettre en cause leur historicité (chapitre 5). En montrant le caractère fictionnel du premier et les profondes incohérences du second le lecteur est amené à s’interroger sur la nature des récits de l’Ancien Testament: importance de la notion de « genre littéraire« , nécessité de tenir compte du « contexte historique » de l’Israël ancien, très différent du nôtre, etc. Après quoi sont exposées quelques particularités significatives de l’historiographie israélite (sur lesquelles s’accordent la plupart des spécialistes):

Caractéristiques de l’historiographie israélite:

• Les récits de l’Ancien Testament nous révèlent parfois davantage de renseignements sur la période des rédacteurs que sur celle où les récits sont supposés se dérouler (distinction utile à faire entre temps de l’auteur et temps du récit).

• Les récits de l’Ancien Testament étaient davantage préoccupés de convaincre par le biais littéraire que d’objectivité historique.

• Les récits de l’Ancien Testament attribuent des propos aux personnages, comme l’illustrent les grands discours de Moïse (Dt 1–4), de Josué (Jos 1 et 23), de Samuel (1 Sam 12), de Salomon (1 Rois 8), qui partagent tous un vocabulaire et des traits stylistiques similaires, trahissant la main d’un rédacteur ou d’une école de pensée unique, à l’oeuvre des siècles après les événements (voir la thèse de Martin Noth).

• Les récits de l’Ancien Testament avaient une vision théologique du monde, différente de la nôtre.

L’auteur répond ensuite (chapitre 6) aux inquiétudes et aux objections que peut susciter la remise en question de l’historicité de certains récits bibliques et parle des dangers qu’entraîne le fait d’exiger que ces récits soient historiques.

Fonction des récits

Au chapitre 7, l’auteur aborde les différentes fonctions des récits de l’Ancien Testament, éclairant ainsi les raisons qui ont conduit à leur élaboration. D’après l’auteur, le but premier des rédacteurs n’était pas de faire de la « théologie » ni de fournir des informations sur Dieu et leurs croyances, mais de raconter une histoire et de présenter les évènements selon des points de vue particuliers. La dimension « théologique » est présente dans les récits, mais souvent de manière indirecte et implicite (il n’y a pas de « morale de l’histoire »), voire parfois modelée en fonction d’autres préoccupations comme expliquer un échec national ou une catastrophe naturelle, soutenir une ligne politique (David contre Saül) ou encore renforcer l’identité et la cohésion du peuple.

Une vision théologique du monde

Pour être en mesure de comprendre pourquoi (chapitre 8) l’Ancien Testament comporte des représentations divines aussi dérangeantes que celles exposées plus haut, il est nécessaire de se familiariser avec la « vision théologique du monde » de l’ancien Israël, largement partagée avec ses voisins proche-orientaux. Conscient des difficultés de la tâche, l’auteur dégage quelques lignes directrices de cette vision du monde:

Vision du monde des anciens Israélites:

• Dieu contrôle le monde naturel et ses éléments (plaies d’Égypte, déluge, famines, pluie, etc.).

• Dieu cause le bonheur et le malheur, rend riche ou pauvre, accorde une descendance et une longue durée de vie.

• Dieu récompense celui qui lui obéit et punit celui qui lui désobéit (rétribution immédiate ou terrestre; surtout représentée dans le Deutéronome).

• Dieu « approuve » la guerre, il s’y implique et détermine l’issue des combats (nombreux exemples dans les guerres menées par Moïse, Josué, Saül, David, etc.).

• Dieu est l’unique agent causal, il contrôle tout selon sa volonté souveraine (sans annuler la liberté et la responsabilité humaines). Même le mal et le malheur lui sont attribués (Es 45.7).

Quoique massivement présentes dans l’Ancien Testament, certaines de ces croyances sont parfois radicalement remises en cause par d’autres traditions théologiques (par ex. l’Ecclésiaste, Job, Jonas, etc.). Une diversité de points de vue en tension, voire contradictoires, subsistent dans la Bible.

Une vision du monde périmée?

La question que pose ensuite l’auteur est dans quelle mesure devrions-nous adopter la vision théologique du monde de l’ancien Israël, sachant par ex. que d’un point de vue matériel et social, ces mêmes Israélites pratiquaient la polygamie, pensaient que la terre était plate et que le soleil se mouvait dans le ciel? S’il existe indubitablement des continuités, il faut bien aussi admettre que notre vision du monde, avec les progrès politiques, éthiques et scientifiques qui la caractérisent, diffère considéra-blement de celle du monde ancien. D’un point de vue général, l’auteur pense que les présuppositions qui déterminent notre vision du monde doivent être évaluées et examinées en fonction de ce qui correspond à la réalité, afin de les corriger, voire les abandonner et les remplacer par d’autres présupposés plus adéquats. Les présupposés et les croyances faisant partie de la vision du monde des anciens Israélites n’échappent pas à la règle. Selon quels principes le chrétien sera-t-il en mesure de discerner ce qui dans l’Ancien Testament se trouve en continuité ou en discontinuité avec le Nouveau? C’est à cette question que l’auteur tente de répondre dans la troisième partie de son livre.

Troisième partie

D É V O L O P P E R

une lecture responsable des textes difficiles

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Dieu textuel et Dieu réel

Le premier pas vers une lecture responsable des textes difficiles des Écritures est de distinguer entre le « Dieu textuel », c’est-à-dire celui qui se trouve dans les pages de la Bible, et le « Dieu réel », le Dieu vivant qui transcende ces pages. Le chapitre 9 explique pourquoi il est nécessaire de faire cette distinction. Citons quelques raisons:

• Parce que certains récits ne rapportent pas ce que Dieu a dit ou fait mais sont plutôt des créations littéraires dont la fonction n’est pas en premier lieu théologique.

• Parce que les récits bibliques sont en partie le produit d’un contexte historique et culturel particuliers.

• Parce que la Bible renferme une multiplicité de portraits divins, dont certains sont difficilement conciliables, voire contradictoires.

L’auteur montre aussi que l’identification du Dieu textuel avec le Dieu réel, autrement dit croire que la Bible dépeint toujours Dieu de manière adéquate, entraîne inévitablement certains dangers, en particulier la nécessité de justifier et de défendre systématiquement les attitudes divines les plus embarrassantes (sur ce point, l’auteur critique notamment le vétérotestamentaire évangélique Walter Kaiser). Enfin, l’auteur reconnaît que cette distinction, pour utile et nécessaire qu’elle soit, ne résout pas tous les problèmes et soulève quelques interrogations: comment par ex. utiliser un texte contestable d’une manière théologiquement constructive? Comment savoir ce qui dans un texte reflète le vrai caractère de Dieu et ce qui ne le fait pas? Est-il possible que des représentations non-historiques de Dieu puissent fidèlement dépeindre ce que Dieu est réellement? En somme: quel est le rapport entre les deux plans, celui du texte (Dieu textuel) et celui de la réalité (Dieu réel)? L’auteur est conscient de toutes ces difficultés. Il écarte d’emblée deux extrêmes: l’identification entre les deux plans et le rejet qui consiste à dire qu’il n’y a aucune connexion possible. Certaines représentations de l’Ancien Testament nous parlent davantage du vrai Dieu, tandis que d’autres le déforment. En tout cas, « la plupart des textes – sinon tous – nous permettent d’acquérir une certaine idée du caractère de Dieu » (p. 180, l’auteur souligne).

Une herméneutique christocentrique

Le chapitre 9 expliquait pourquoi il est nécessaire de distinguer entre le Dieu textuel et le Dieu réel. Le chapitre 10 explique comment. L’auteur écarte d’emblée l’idée que le Nouveau Testament soit la solution au problème. Lui aussi, comme l’Ancien, contient une pluralité de portraits de Dieu, dont certains sont inconciliables, ainsi que des portraits problématiques (Dieu fait mourir Hérode, Ac 12.21-23; mort d’Ananias et Saphira, Ac 5.1-11; le problème de l’enfer, Ap 20.11-15; etc.). Par conséquent, le Nouveau Testament doit être soumis à la même critique que l’Ancien.

La solution que propose l’auteur consiste à mettre en œuvre une herméneutique christocentrique. Le Dieu que Jésus révèle en paroles et en actes devrait être la référence par laquelle toutes les représentations de Dieu présentes dans la Bible doivent être évaluées afin de déterminer ce qui reflète fidèlement ou non la vraie nature de Dieu. Cette approche est sous-tendue par deux présupposés:

— Le caractère moral de Dieu est plus clairement et plus complètement révélé dans la personne de Jésus.

— Le caractère de Dieu et ses attributs essentiels sont cohérents, ils ne changent pas au fil du temps, même si Dieu peut utiliser différents moyens d’agir au cours de l’Histoire.

Le Dieu que Jésus révèle

S’appuyant sur l’idée que les évangiles dressent un portrait de Jésus globalement fiable, l’auteur esquisse le Dieu que Jésus révèle. Il faut d’abord se rendre compte que Jésus lui-même avait une conception non-conventionnelle de Dieu, différente des attentes de ses contemporains, éloignée de certaines représentations divines de l’Ancien Testament vis-à-vis desquelles Jésus se démarquait sciemment (par ex. le Dieu guerrier et exterminateur, le Dieu nationaliste, etc.) pour privilégier d’autres aspects comme la grâce et la bienveillance envers tous les êtres humains, qu’ils soient Israélites ou étrangers, bons ou méchants (par ex. Lc 4.16-30; 9.51-56; Mt 5.43-48; Jn 3.16). Quel est donc ce Dieu que Jésus révèle à l’humanité? L’auteur distingue quatre caractéristiques:

Dieu tel que Jésus le révèle:

• Jésus révèle un Dieu qui est bon envers le méchant (voir références ci-dessus).

• Jésus révèle un Dieu non-violent (voir annexe A).

• Jésus révèle un Dieu qui ne juge pas les gens en causant des catastrophes naturelles et historiques, ou au moyen de maladies graves.

• Jésus révèle un Dieu d’amour, la première et la plus fondamentale des caractéristiques.

Il m’est impossible de restituer la manière dont l’auteur développe chacun de ces points et discute les objections qu’ils peuvent susciter (il y consacre une vingtaine de pages, quarante avec l’annexe A). La présentation que je propose n’a pas pour but de convaincre le lecteur, mais de lui donner un aperçu du livre. Par contre, j’aurai l’occasion d’aborder et d’approfondir certains sujets dans la seconde partie de cette étude, où j’exprimerai ce que je pense du livre, ses points faibles et ses points forts.

Ce qu’il y a d’essentiel à retenir jusqu’à présent de cette troisième partie:

C’est, d’une part, la distinction entre Dieu textuel et Dieu réel et, d’autre part, l’application d’une herméneutique christocentrique des Écritures qui devrait conduire à départager ce qui dans ces dernières constitue une déformation ou un reflet fidèle de Dieu tel qu’il est réellement.

Exploiter positivement les passages problématiques

Dans le chapitre 11, l’auteur montre comment exploiter les passages problématiques de l’Ancien Testament pour en dégager les potentialités théologiques positives. Pour ce faire, l’auteur propose une double herméneutique: l’une est critique et contestataire, l’autre est discernante et constructive. Cette double herméneutique demande au lecteur d’être bien disposé envers les textes, quels que soient les problèmes et les difficultés qu’ils suscitent. Un chrétien convaincu que Dieu parle au travers de sa « Parole » ne peut pas se contenter de rejeter les textes qui le rebutent, comme le fit Marcion dans le courant du IIe siècle. Il doit s’y confronter tel Jacob avec l’ange pour en tirer bénédiction (cette belle image est empruntée par l’auteur à Thomas Long qu’il cite). Le chrétien contestataire doit donc aussi être un lecteur théologiquement ouvert et confiant faisant preuve de discernement.

L’auteur donne un exemple parmi d’autres (tels l’exode et Gn 22), celui de 1 Sam 15 (génocide des Amalécites). Que peut-on tirer de positif à partir de ce récit? Nous y apprenons que Saül a désobéit à l’injonction divine qui stipulait l’anéantissement total des Amalécites (notons que plus tôt dans son livre, l’auteur considère cet épisode comme une création littéraire dont le but est de discréditer Saül face à David; la fonction du récit est clairement orientée « propagande politique »). Saül eut peur et désobéit (15.24), et la royauté lui fut enlevée; il se souciait davantage de sa propre réputation vis-à-vis du peuple que de Dieu. Il vaut donc mieux faire preuve de discernement et obéir à Dieu, explique l’auteur, plutôt que de succomber à l’opportunisme politique. Cela montre aussi la préférence divine pour l’obéissance plutôt que pour les sacrifices (15.22). Ainsi, bien que selon l’herméneutique christocentrique Dieu n’aurait jamais pu commander le génocide des Amalécites (une déformation due à la vision du monde des anciens Israélites et à la propagande politique qui influence le récit), il est néanmoins possible de tirer de cette histoire des enseignements théologiques et éthiques positivement orientés.

Enfin, le chapitre 12 propose quelques suggestions pratiques pour parler des textes bibliques difficiles à divers auditoires (élèves, paroisse, faculté).

Annexe A

Réévaluer le Dieu non-violent

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Dans l’annexe A, l’auteur examine de plus près une des objections majeures à son approche. Certains enseignements eschatologiques (= relatifs à la fin des temps) de Jésus semblent contredire l’idée que le vrai Dieu que révèle Jésus serait non-violent; Jésus semble même ne pas s’inquiéter de certains portraits violents de Dieu présents dans l’Ancien Testament, tels que dans le récit du déluge ou celui de la destruction de Sodome et Gomorrhe (voir par ex. Mt 10.11-15; 11.20-24), sans parler de la réalité de la géhenne et des souffrances éternelles.

L’auteur examine deux solutions ayant été proposées (Jésus adapte ses propos aux croyances de son auditoire; ces propos ont été attribués à Jésus ultérieurement) et en propose une troisième qui consiste à dire que les enseignements eschatologiques de Jésus sont moins violents (et moins problématiques) qu’ils ne paraissent au premier abord. Il conclut que, dans le pire des cas, « Dieu use de violence uniquement en dehors du continuum spatiotemporel, seulement pour une période limitée de temps, dans le seul but d’un châtiment final. […] [I]l demeure donc possible de maintenir que le Dieu que Jésus révèle agit de manière non-violente dans les temps historiques, et est par conséquent fondamentalement non-violent […] » (p. 253-254).

L’auteur examine pour finir deux autres problèmes, à savoir Jésus dépeint comme un divin guerrier dans l’Apocalypse (Ap 19.11-21) et la destruction de Jérusalem en 70 par les Romains pouvant être interprétée comme un jugement divin (Luc 21.20-24 et parallèles; voir aussi la parabole « des noces » en Mt 22.1-14, surtout v. 7). Le Jésus guerrier de l’Apocalypse peut être interprété comme une victoire symbolique sur le mal, déjà réalisée lors de la mort et de la résurrection de Jésus. Quant à la destruction de Jérusalem, le fait qu’il s’agisse d’un châtiment n’est pas aussi explicite qu’on pourrait s’y attendre. Même si on admet cette idée, il s’agit, dans le pire des cas, d’un enseignement qui concerne un évènement unique et particulier, bien que cela contredise l’image globale du Dieu plein de grâce et de miséricorde que Jésus nous a révélé. Dans le meilleur des cas, cette lecture qui fait de la destruction de Jérusalem un jugement divin serait une création de l’Église primitive inspirée par l’Ancien Testament.

Annexe B

L’inspiration et l’autorité de la Bible

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Rejet des conceptions trop rigides de l’inspiration 

Dans l’annexe B, l’auteur discute les implications que suscite son approche pour l’inspiration et l’autorité des Écritures. Il écarte d’abord les conceptions verbales (= relatives aux mots) et conceptuelles (= relatives aux idées) de l’inspiration. Elles impliquent un contrôle divin trop important et supposent que ce qui se trouve dans la Bible est conforme à la volonté de Dieu. Ces deux conceptions de l’inspiration ne résistent pas à l’examen des faits (formation de la Bible et contenu). Elles ne cadrent pas avec le point de vue développé par l’auteur impliquant d’une part, l’existence dans la Bible de représentations divines qui déforment le caractère de Dieu et, d’autre part, la distinction entre Dieu textuel et Dieu réel.

La notion d’accommodation: une évaluation critique

L’auteur examine ensuite la notion d’accommodation divine, selon laquelle Dieu, pour se faire comprendre et communiquer avec nous, se serait exprimé à travers la perspective humaine limitée des rédacteurs bibliques. Cette position est plus nuancée que les conceptions plénières de l’inspiration, elle assume honnêtement les aspects humains de la Bible (par ex. le fait qu’il y ait des mythes et des légendes) et sa diversité théologique, elle s’adapte bien aux problèmes que soulève un contrôle divin excessif dans le processus de l’inspiration.

L’auteur émet toutefois plusieurs critiques: premièrement, dans cette variante de l’inspiration biblique, l’implication divine semble forcée. Ses promoteurs reconnaissent que les Israélites partageaient certaines conceptions et des idées issues de leur contexte historique et culturel ancien (structure de l’univers, implication étroite de Dieu dans les guerres et les conquêtes, etc.). L’auteur demande: « Plutôt que de dire que ‘Dieu s’est accommodé à des idées israélites anciennes [sur l’ethnicité et la guerre]’ [Sparks, p. 326], pourquoi ne pas simplement dire que, dans ce cas comme dans d’autres, Israël a adopté les idées moyen-orientales anciennes relatives à l’implication divine dans la guerre? » (p. 271-272) Autrement dit, si ce sont les Israélites qui ont parlé de Dieu à travers leurs conceptions anciennes, la notion d’accommodation divine est superflue. Deuxièmement, il faut se demander s’il est approprié de parler du génocide des Cananéens comme d’une accommodation divine, et ce que Dieu tentait de communiquer de cette manière. Troisièmement, les défenseurs (certains?) de la notion d’accommodation mettent aussi en avant son caractère pédagogique (voir Sparks, p. 249), comme un moyen adapté que Dieu utilise pour nous communiquer son message. Toutefois, répond l’auteur, « [c]’est une chose de dire que Dieu transmet aux humains des vérités complexes de manière simplifiée et incomplète; c’en est une autre d’insinuer que, dans le processus de cette communication divine, Dieu a encouragé et s’est engagé dans des activités immorales telles qu’un génocide » (p. 272).

Plaidoyer pour une inspiration générale (ou indirecte)

Rejetant la position excessive d’un Marcus Borg, pour qui la Bible est un produit exclusivement humain, l’auteur plaide en faveur d’une inspiration générale, plus indirecte (ou disons simplement une « inspiration indirecte »). Cette conception de l’inspiration place le centre de gravité de l’action divine, non pas dans le texte biblique ni même directement dans son processus rédactionnel, mais dans le contexte d’un peuple, de communautés et d’individus en relation avec Dieu qui, à travers leurs expériences, les valeurs et les croyances qui en découlent ont d’une manière ou d’une autre participé et conduit à la rédaction de la Bible.

L’auteur compare l’action de Dieu dans les diverses étapes de ce processus à celle d’un contremaître dirigeant ses ouvriers à distance sans en contrôler tous les aspects. Cela dit, il n’exclut pas « la possibilité que Dieu ait pu à l’occasion directement fournir des mots et des idées spécifiques » (p. 274, l’auteur souligne). Ce caractère indirect de l’action de Dieu vaut également pour la préservation des manuscrits et la constitution du canon biblique, qui ne dépendaient pas de la soi-disant perfection des textes ou de leur caractère inerrant, mais de leur utilité et des bienfaits dont jouissaient des générations de croyants pour diverses raisons.

Quant à l’autorité de la Bible, l’auteur la rattache à son contenu plutôt qu’à son origine. Cette autorité n’est pas inhérente aux textes bibliques mais générale, car tous les textes n’ont pas la même autorité en matière de pratique et de foi. C’est pourquoi il faut un principe permettant de déterminer ce qui est normatif ou non pour le chrétien, à savoir l’herméneutique christocentrique. Enfin, l’autorité de la Bible est aussi liée au fait que l’Église l’a reconnue telle, en fonction de l’utilité des livres bibliques qui ont finalement été retenus dans le canon.

* * *

FIN DU PREMIER VOLET

DEUXIÈME VOLET

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2 réponses à “« Des comportements divins troublants » 1/2: Présentation

  1. Shinran

    30 août 2013 at 23:35

    Très intéressant ce livre, mais il y a quelque chose qui pose question et qui suit notre débat sur mon blog (cf:http://lessagessesetlavie.wordpress.com/2013/08/24/leglise-et-lhomosexualite/#comments)
    L’auteur parle du Dieu christocentrique comme étant le bon, si je ne me trompe? Mais est-ce que l’auteur ne fait pas le coup classique chez de nombreux non-fondamentaliste, c’est-à-dire prendre ce qui convient à ma définition personnelle.
    De plus, il me semble qu’il y a aussi des passages assez rude sur la condition de l’accès à la vie éternelle. Peut-on vraiment dire qu’il y a une tellement rupture avec l’AT? Ou ne peut-on pas dire que Jésus suivait le courant contestataire cité plus haut comme le livre de Job et Jonas…

    Effectivement, il est impossible d’être fondamentaliste, on voit bien toutes les contradictions, mais sur quoi peut-on se baser pour dire ça c’est juste et ça ce ne l’est pas? Et si le Christianisme tout comme le Judaïsme avait tout simplement tort sur la conception de notre vie et notre univers…?

    A bientôt cher ami.
    Shinran

     
    • Georges Daras

      1 septembre 2013 at 13:20

      Salut Shinran!,

      Il me semble que dans le christianisme la source ultime de notre connaissance de Dieu est Jésus-Christ, ce qui justifie une approche christocentrique. Cela ne me paraît pas arbitraire comme approche, ni se réduire à une définition personnelle étant donné que la référence au Christ est contraignante (par ex. il est impossible de soutenir un Dieu nationaliste sur base de ce critère).

      Il y a effectivement des passages difficiles dans le NT. La « condition de l’accès à la vie éternelle » dont tu parles est à placer dans le contexte plus large d’une vision du monde où il y aurait un paradis et un enfer. Or c’est une conception que je trouve fort simpliste et à ce titre tout à fait contestable. Si Jésus ne l’a pas fondamentalement remise en question, c’est qu’il s’est inscrit dans les croyances de son temps. Par contre, il est contestataire et révolutionnaire en bien d’autres points que j’estime plus importants, plus centraux. C’est en cela que Jésus rejoint Job ou Jonas.

      Enfin, pour ton dernier paragraphe, je réitère que notre critère est le Christ. Avec lui on peut déterminer ce qui est juste ou pas, ce qui est important ou pas, ce qu’il convient de faire ou pas. On ne peut pas tout dire ni tout déterminer avec précision, mais je pense qu’il existe une cohérence et un fond théologique suffisants pour penser, vivre et marcher en chrétien.

      À bientôt! 🙂

       

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