RSS

« Inspiration et Incarnation » 2/2: Évaluation

17 Août

→ Premier volet de ma critique: « Inspiration et Incarnation » 1/2: Présentation

Note: Cette critique est principalement si ce n’est uniquement basée sur ce que Enns donne à lire dans son livre. Je n’ai pas tenu compte d’autres sources, son livre plus récent The Evolution of Adam ainsi que des articles disponibles en ligne sur son blog et sur le site Biologos, où l’on trouvera des prolongements de différents aspects de sa pensée. Je me suis limité au livre car, d’une part, il constitue sans doute pour la majorité du public chrétien le seul accès à la pensée de Enns, et, d’autre part, j’estime qu’il est de la responsabilité de l’auteur de ne pas rendre nécessaire le recours à des sources complémentaires, à prévenir les confusions et les malentendus, en présentant son propos d’une manière suffisamment étayée et informée. Ajoutons que j’ai moins tenu compte du quatrième chapitre relatif à l’interprétation apostolique de l’Ancien Testament.


SOMMAIRE

INTRODUCTION: UNE DÉMARCHE BIENVENUE

1–3.

L’ANALOGIE INCARNATIONNELLE: SENS ET CRITIQUE

4. Pourquoi l’analogie incarnationnelle?
5. Imprécisions de langage et flous conceptuels
6. Humanité et divinité des Écritures: de quoi parlons-nous?
7. Des catégories christologiques plaquées sur les Écritures

a) « pleine humanité » et « pleine divinité »
b) Incarnation
c) Les deux natures et l’union hypostatique

Conclusion: une christologisation des Écritures

Premier bilan

DEUX APPROCHES INCONCILIABLES ET CONTRADICTOIRES

8. Deux approches qui s’opposent
9. Deux approches indépendantes l’une de l’autre
10. Quel point de départ?

Deuxième bilan

UN CONSERVATISME ÉVANGÉLIQUE TOUJOURS PRÉSENT

11. Sauvegarder l’orthodoxie évangélique

a) La Bible est la parole de Dieu
b) Inspiration verbale
c) Attribuer à Dieu ce qui vient des hommes
d) Négliger le facteur humain
e) Dieu révèle-t-il des textes?
f) Bible préexistante et docétisme scripturaire

PETER ENNS ET LA THÉOLOGIE

12. De la théologie sans en faire
13. Un discours vague, ambigu et contradictoire
14. Un silence embarrassant: les textes problématiques de la Bible

PETER ENNS ET LA CRITIQUE BIBLIQUE

15. L’historicité des récits bibliques

a) Abraham
b) L’exode
c) L’historiographie israélite

16. La datation des écrits bibliques

a) Garantir l’historicité des récits
b) La Bible: reflet de la vie et de l’histoire d’Israël
c) Les origines d’Abraham

Conclusion: Distinguer entre récit biblique et histoire

ENVOI

________________________________

Introduction: une démarche bienvenue

________________________________

1. Il faut d’abord saluer la démarche entreprise par Enns qui, en contexte évangélique, n’a rien de banal ni de facile. Précisons que, suite à la publication de son livre, Enns s’est fait poliment mettre à la porte du Westminster Theological Seminary où il enseignait (plus d’informations en anglais ici). Ensuite, il faut savoir que rien de comparable n’a été tenté jusqu’à ce jour dans le contexte universitaire et éditorial évangélique francophone, toujours suspicieux à l’égard de la critique biblique. Bien que celle-ci soit admise comme « boîte à outils » pour l’exégèse, elle est méthodologiquement limitée et encadrée selon les critères de la théologie évan-gélique, toujours fermement attachée aux doctrines de l’inerrance et de l’inspiration verbale, telles qu’elles sont conceptualisées dans la 1re déclaration de Chicago. Ainsi, en 2005, le théologien évangélique baptiste Louis Schweitzer pouvait affirmer que « la déclaration de Chicago exprime bien le courant dominant, majoritaire, de la sensibilité évangélique » (source).

2. L’une des préoccupations de Peter Enns était de rendre accessible aux chrétiens non-spécialistes des données issues du monde universitaire. L’exposition de ces données occupe la plus grande part du livre, au travers de laquelle Enns accomplit un bon travail de vulgarisation et de documentation, qu’il complète par des propositions de lecture commentées et un glossaire d’une dizaine de pages. Un élément mérite d’être souligné: pour Enns, la critique biblique est un acquis sur lequel il n’est plus possible de revenir. Il faut faire avec, même si cela bouscule nombre de préjugés et d’idées reçues. C’est un des présupposés non-négociables permettant une pensée renouvelée de l’inspiration qui soit en accord avec les faits. L’honnêteté intellectuelle dont fait preuve Peter Enns en tant qu’évangélique s’inscrit en totale opposition à l’imagination créatrice et aux coutumières acrobaties argumentatives auxquelles recoure le fondamentalisme évangélique lorsqu’il est confronté aux difficultés que soulèvent les textes bibliques (d’où l’existence de véritables « encyclopédies » qui leur sont consacrées pour les résoudre).

3. La critique que je vais adresser n’entraîne pas forcément une remise en cause de tout le livre. Certaines réflexions théologiques, plus occasionnelles ou périphériques, sont tout à fait pertinentes, justes, éclairantes, dignes d’être reprises et approfondies, car elles laissent entrevoir d’importants enjeux d’ordre herméneutique et éthique.

Je pense par exemple au fait de dire que l’unité de la Bible ne se réalise pas de manière superficielle, à la surface des textes, mais en profondeur; que les Écritures sont portées par une dynamique sous-jacente qui interdit une application immédiate et littérale des textes dans la vie des chrétiens; que l’accomplissement des Écritures par le Christ participe de cette dynamique fondamentale, en conséquence de quoi il serait extrêmement réducteur d’imaginer que des bouts de textes de l’Ancien Testament suffisent à constituer des preuves objectives de la réalisation des prophéties (et servir à « prouver de manière indubitable que la Bible vient de Dieu et parle en son nom »; voir lien), comme cela se fait couramment dans certains milieux évangéliques fondamentalistes en quête de preuves tangibles et de certitudes matérielles.

________________________________

L’analogie incarnationnelle: sens et critique

________________________________

4. POURQUOI L’ANALOGIE INCARNATIONNELLE? — Si l’on se place dans la perspective du livre, cette analogie a pour objectif principal de montrer, avec divers exemples à l’appui, que la Bible est un livre humain et de fournir une justification théologique à cet état de fait. L’auditoire évangélique auquel s’adresse Enns (il est important d’avoir cela à l’esprit), tout à fait convaincu de la « divinité » des écrits bibliques (quoi que cela veuille dire), semble avoir du mal à reconnaître leur pleine humanité et ses implications. D’où une attitude défensive développée envers la critique biblique, car, aux yeux des évangéliques, la critique tend à exacerber l’humanité de la Bible en lui trouvant divers « défauts », des incohérences et des « erreurs » qui portent atteinte à sa divinité et à tout ce qui en elle démontrerait son origine divine (par ex. le fait qu’elle ne se contredirait jamais, si ce n’est, tout au plus, « en apparence »). Paul Wells, théologien représentatif du fondamentalisme évangélique francophone, écrit: « Depuis un siècle, le côté humain et historique de la Bible a été tellement souligné qu’il semble incongru, désormais, d’affirmer que Dieu est l’Auteur des Écritures. » (Dieu a parlé, p. 76) Il résulte de cette attitude évangélique ce que Enns appelle un « docétisme scripturaire » (p. 18), c’est-à-dire un déséquilibre qui tend à diviniser la Bible au détriment de son humanité. Pour Enns, le remède à ce docétisme consiste à reconnaître, comme pour le Christ, à la fois la pleine divinité et la pleine humanité des Écritures. L’humanité de la Bible n’est pas « en trop » ni un regrettable obstacle à franchir pour retrouver une vérité divine à l’état pur. Au contraire, pour Enns, l’humanité de la Bible fait partie intégrante de ce qui fait qu’elle est la parole de Dieu. L’analogie incarnationnelle est le modèle qui permet d’affirmer et de penser à la fois la divinité et l’humanité des Écritures.

Ce modèle peut séduire de prime abord, mais après analyse il se révèle simpliste et son application superficielle.

*

5. IMPRÉCISIONS DE LANGAGE ET FLOUS CONCEPTUELS — Ce qui m’a d’abord frappé fut la facilité avec laquelle Enns applique l’analogie aux Écritures, sans s’interroger sur le vocabulaire et les concepts qu’il utilise. Par exemple: Enns affirme que la Bible est, comme le Christ, à la fois « pleinement divine » et « pleinement humaine » (p. 18). Toutefois, la Bible n’est pas le Christ et le Christ n’est pas la Bible. Il y a des différences entre les deux. Pourtant, malgré ce fait indéniable, Enns parle de son modèle incarnationnel comme si ces différences n’existaient pas, comme si elles ne portaient pas à conséquence et que ce qui était applicable au Christ pouvait s’appliquer aux Écritures. L’analogie semble couler de source, elle est un postulat, un « point de départ » (p. 18). Enns ne mène aucune réflexion en termes de « ressemblances » et de « différences », de « pour » et de « contre », de ce qui est ou n’est pas comparable. Cela ne veut pas dire qu’il pense que la Bible et le Christ soient la même chose. Il est trop intelligent pour ne pas présumer que si la Bible est dite « humaine », ce n’est pas comme le Christ est humain, puisque la première l’est métaphoriquement, tandis que le second l’est pas nature. Et pourtant, cette différence est étrangement ignorée, sans jamais faire l’objet d’une réflexion consciente en rapport avec l’analogie, d’un questionnement sur sa validité. Enns formule son analogie spontanément, de manière irréfléchie: la Bible doit forcément être, comme le Christ, pleinement humaine et pleinement divine.

6. HUMANITÉ ET DIVINITÉ DES ÉCRITURES: DE QUOI PARLONS-NOUS? — Parler de « l’humanité » ou de la « divinité » des Écritures est un raccourci, une facilité de langage. La qualité humaine attribuée aux écrits bibliques ne leur appartient pas en propre, comme c’est le cas, par définition, des êtres humains. L’humanité des Écritures a par conséquent un caractère second: elle découle de l’humanité des rédacteurs. Dire que la Bible est « humaine », c’est dire qu’elle a été écrite par des êtres humains et qu’elle en porte toutes les traces matérielles et littéraires. D’ailleurs, Enns ne dit pas autre chose quand il écrit que « les marques humaines de la Bible sont partout, complètement intégrées dans la nature même des Écritures » (p. 18, l’auteur souligne). La même remarque vaut a fortiori au sujet de la « divinité » des Écritures. Personne ne songerait à leur attribuer une nature divine comparable à celle de Jésus-Christ, ou à les élever au rang d’être divin. Comme pour l’humanité, la divinité des Écritures a un caractère second, mais aussi indirect: second, parce qu’elle n’est pas une propriété de la Bible elle-même, mais dépend de Dieu (quel que soit le rapport envisagé entre Dieu et le texte biblique); ensuite, indirecte, parce que « la parole de Dieu nous atteint par la médiation humaine » (Elisabeth Parmentier, L’Écriture vive, p. 32, je souligne). Par conséquent, si les Écritures peuvent être dites « humaines » et « divines », c’est dans le sens ou avec les réserves que je viens d’expliquer, non dans le sens christologique que leur applique Enns dans la perspective de l’analogie.

7. DES CATÉGORIES CHRISTOLOGIQUES PLAQUÉES SUR LES ÉCRITURES —

a) « pleine humanité » et « pleine divinité ». Si l’humanité et la divinité ne se situent pas au niveau des Écritures (point 6), l’analogie qui stipule qu’elles sont « pleinement humaines » et « pleinement divines » n’a pas de sens. Que signifie ici « pleinement » alors qu’elles ne sont à proprement parler ni humaines ni divines, si ce n’est uniquement dans un sens métaphorique? Contrairement à la Bible, l’humanité du Christ n’a pas un caractère second et ne découle pas d’une réalité antérieure qui lui conférerait cette qualité: il est, lui, directement, dans sa nature même, pleinement homme, ce qui vaut également pour sa divinité d’après la définition chalcédonienne à laquelle Enns se réfère (p. 17). Le Christ est humain parce qu’il est homme; tandis que les Écritures sont dites « humaines » par facilité de langage, dans la mesure où ses rédacteurs étaient des êtres humains. Par conséquent, s’il y avait un parallèle « incarnationnel » à faire, ce n’est pas entre la Bible et le Christ mais bien plutôt entre le Christ et les rédacteurs bibliques. Un déplacement s’opère: ce qui est rapporté analogiquement aux Écritures se rapporte de fait aux rédacteurs de la Bible.

b) Incarnation. Cela vaut également pour la notion d’incarnation, au sujet de laquelle Enns affirme: « l’incarnation du Christ est analogue à l’«incarnation» des Écritures » (p. 18), ces dernières sont la « parole écrite incarnée » (p. 168), la « parole incarnée de Dieu » (p. 170). Voilà de bien séduisantes formules qui auraient mérité mille nuances! Bien sûr, Enns ne dit pas que Dieu s’est littéralement incarné ou fait texte pour s’adresser aux hommes de l’Ancien Testament. Il utilise le terme « incarnation » métaphori-quement pour signifier l’humanité et l’ancrage historique de la Bible, qui seraient similaires, analogues, à la condition humaine du Christ. Pourtant, ici comme précédemment, le parallèle touchant la notion d’incarnation est a établir, non pas entre le Christ et la Bible, mais entre le Christ et les rédacteurs bibliques, êtres de chair et de sang qui, comme lui, étaient inscrits dans un milieu social et un contexte historique donnés.

c) Les deux natures et l’union hypostatique. Le dogme de l’incarnation auquel se réfère Enns implique bien davantage que la seule condition humaine du Christ et ne peut se réduire à l’usage analogique qui en est fait. Le dogme de l’incarnation implique, d’une part, que Dieu se soit fait chair pour notre salut (il y a un mouvement, une dynamique liée à une mission spécifique), et, d’autre part, que soient unies dans la personne de Jésus-Christ la nature divine et humaine (union hypostatique). Il n’y a rien de vraiment comparable entre le dogme de l’incarnation et les Écritures. S’il n’y a pas dans ces dernières de nature humaine et divine, elles ne peuvent, par conséquent, s’y trouver « unies » d’une quelconque manière.

Conclusion: une christologisation des Écritures. Manifestement, ce que Enns réussit, c’est moins à établir une véritable analogie qu’à imposer des catégories christologiques aux Écritures.

Premier Bilan

Le malentendu se répète: que ce soit pour l' »humanité », la « divinité » ou l' »incarnation » des Écritures, Enns prend des métaphores relatives aux Écritures pour les réalités rattachées au Christ. Certes, il est possible de comparer les deux dans une certaine mesure. Néanmoins, Enns va beaucoup plus loin avec son analogie, au point de couler la Bible dans un moule christologique, de « christologiser » les Écritures. Remarquons qu’en parlant de « docétisme scripturaire », c’est déjà en des termes christologiques que Enns posait son diagnostic. La comparaison était légitime en ce qu’elle évoquait le problème sous un angle christologique. Mais cela aurait dû suffire. Il n’y avait pas lieu d’aller plus loin pour appliquer aux Écritures le « remède » qui fut appliqué au Christ à travers les grands conciles œcuméniques.

Sans ce phénomène de christologisation, l’analogie se démantèle, elle n’a plus d’assises. Car c’est précisément de cette identification christologique prise comme prémisse (ou « point de départ ») que le modèle incarnationnel tirait légitimité, force et cohérence. Or cette prémisse s’est révélée fausse (il n’en va pas de la Bible comme pour le Christ) et le modèle qui en est résulté simpliste et superficiel, insatisfaisant en tant que modèle pour « rendre compte des faits », comme le veut Enns. Nous expliquerons pourquoi dans la suite de cet article.

_______________________________

Deux approches inconciliables et contradictoires

_______________________________

Il faut aller plus loin que la critique frontale de l’analogie incarnationnelle, pour voir comment celle-ci échoue en tant que modèle et pourquoi.

*

8. DEUX APPROCHES QUI S’OPPOSENT — Dans son livre, Enns envisage deux approches: une approche historique et critique, celle des études bibliques, et une approche théologique avec l’analogie incarnationnelle. Repenser une doctrine évangélique de l’inspiration suppose que l’apport des études bibliques soit intégré dans la pâte théologique qui servira à la modeler. Toutefois, l’analogie incarnationnelle empêche Enns de faire dialoguer la théologie et l’histoire, c’est-à-dire plus précisément à penser l’inspiration en fonction et dans la continuité des données de la critique biblique. Dans le modèle de l’analogie, ce qui est comparé au Christ, ce ne sont pas les Écritures telles que nous les connaissons dans toute leur complexité par la critique biblique, mais une entité virtuelle appelée « Bible », isolée de son contexte vital de production, un produit fini et figé auquel sont ensuite attribuées, selon le modèle de l’incarnation, une nature divine et une nature humaine censées y cohabiter. C’est le phénomène de christologisation des Écritures que j’ai décrit au point 7. On se retrouve du coup devant deux conceptions opposées des Écritures: celle de l’analogie d’un côté et celle de l’approche historique de l’autre.

9. DEUX APPROCHES INDÉPENDANTES L’UNE DE L’AUTRE — Non seulement ces deux approches s’opposent, mais elles ne jouent aucun rôle l’une vis-à-vis de l’autre. Elles sont autonomes, indépendantes. L’étude critique de la Bible n’a aucune influence sur la formulation de l’analogie. Tout au plus, Enns s’écarte-t-il de l’idée soutenue par les plus conservateurs selon laquelle le Christ étant sans péché, la Bible doit être sans erreur, rejetant avec raison la notion d’erreur que véhicule cette idée comme inappropriée. Ensuite, l’analogie est absente et sans utilité dans les explications théologiques que Enns avance au sujet des résultats de la recherche biblique. Nul besoin de recourir à l’analogie pour reconnaître et expliquer que les Écritures sont ancrées dans différents contextes historiques anciens. Soutenir comme le fait Enns que cet ancrage est un signe de ce que le Dieu ayant inspiré la Bible est un Dieu qui « s’incarne », s’accommode et condescend à notre condition humaine, est sans commune mesure avec l’affirmation de l’analogie calquée sur le dogme de l’incarnation de Dieu en Jésus-Christ (voir 7. c.).

10. QUEL POINT DE DÉPART? — Pour véritablement repenser l’inspiration biblique, n’aurait-il pas été nécessaire de le faire d’abord à partir des faits, des données issues de l’approche historique et critique, pour élaborer ensuite, dans un deuxième temps, un modèle théologique de l’inspiration? Avec l’analogie, Enns pose son modèle avant et par-dessus les Écritures, à défaut de l’élaborer avec et en fonction d’elles pour que s’esquissent du creuset de l’histoire et de la critique biblique les premiers éléments d’une théologie de l’inspiration.

Deuxième bilan

Outre ces dernières considérations qui peuvent paraître un peu théoriques, il faut que soit mise en évidence la raison fondamentale qui fait que « ça ne marche pas ». Comment expliquer l’opposition surgissant entre l’approche historique et l’approche théologique? Quelle est la raison fondamentale?

Je la résume ainsi: bien que progressiste en matière de critique biblique, Enns demeure théologiquement conservateur.

C’est dans cette position contradictoire que réside tout le problème. Critique biblique et conservatisme évangélique ne font pas bon ménage! C’est d’ailleurs pourquoi les évangéliques, cohérents avec leur conservatisme, rejettent la critique biblique. Si pas totalement, ils la conçoivent à leur sauce. Enns, pour sa part, admet la critique biblique mais n’entend pas beaucoup changer sa théologie, ce qui influence en retour son approche de la critique biblique, comme je le montre dans la section suivante. Certes, Enns annonce quelques réaménagements nécessaires dans la doctrine de l’inspiration, mais celle-ci doit rester évangélique. Une telle entreprise est-elle possible dans ces conditions, sachant que la théologie évangélique s’est en grande partie constituée en opposition à l’approche historique et critique de la Bible?

_______________________________

Un conservatisme évangélique toujours présent

_______________________________

11.  SAUVEGARDER L’ORTHODOXIE ÉVANGÉLIQUE — Enns est assez explicite sur ce point: poser le modèle incarnationnel dès le départ lui permet de sauvegarder l’orthodoxie évangélique qui stipule que la Bible est la parole de Dieu. Dans l’optique évangélique, accepter la critique biblique qui met en évidence le caractère humain de la Bible c’est du coup remettre en question l’affirmation essentielle qu’elle est littéralement la parole de Dieu. Or, c’est ce que fait Enns, il reconnaît et accepte le caractère humain que la critique biblique met en évidence. L’analogie n’entre en jeu que pour maintenir l’idée que la Bible, aussi humaine soit-elle, est littéralement la parole de Dieu. Autrement dit, Enns ne recourt pas à l’analogie parce que les données de la recherche biblique l’y ont amené ou parce qu’il entendait réaménager la doctrine de l’inspiration en fonction de ces données, mais dans le but de maintenir et de réaffirmer l’orthodoxie évangélique conçue d’avance comme la bonne théologique à suivre en matière d’inspiration. L’analogie est fille de l’orthodoxie évangélique conservatrice, elle y est organiquement liée et s’en nourrit, si bien que l’on se trouve dans un cercle vicieux: Enns plaide en faveur d’une théologie par le moyen d’un modèle qu’elle a elle-même produit. Au bout du compte, non seulement l’analogie apparaît comme une solution superficielle et forcée face au phénomène de la critique biblique que le conservatisme évangélique n’arrive pas à digérer (voir le point 8 sur les deux approches contradictoires), mais nous verrons que Enns reproduit et multiplie les défauts habituels de ce conservatisme, y compris celui de « docétisme scripturaire » qu’il lui reproche.

Quels sont ces traits évangéliques caractéristiques? Quelle est leur influence dans l’interprétation théologique des données de la critique biblique fournie par Enns? En voici quelques aspects:

a) La Bible est la parole de Dieu. Enns partage sur le plan théologique avec les évangéliques le trait typique fondamental relatif aux Écritures qui consiste à dire qu’elles sont, en elles-mêmes, la parole de Dieu. Dans la prose de Enns, cela va de soi: les différentes problématiques sont abordées avec ce présupposé et c’est avec ce même présupposé qu’il veut repenser la doctrine de l’inspiration. Il insiste sur cette identification: « … la Bible est la parole de Dieu. » (p. 108, 168, l’auteur souligne)

b) Inspiration verbale. Quoique Enns semble vouloir s’écarter d’une conception rigide de l’inspiration (ce qui n’est pas clair), ses propos font penser à l’inspiration verbale des conservateurs: chaque mot de la Bible a été voulu par Dieu et inspiré par l’Esprit Saint aux rédacteurs bibliques. Pour Enns, les données de la critique biblique nous donnent à voir comment la Bible est la parole de Dieu. Ainsi, que l’on trouve dans les Écritures plusieurs couches littéraires, une historiographie modelée selon des règles antiques, des influences mythologiques ou une conception dépassée de l’Univers, bref, quelle que soit la manière dont elle se présente, la Bible est la parole de Dieu. Cela veut dire que Enns situe la notion de « parole de Dieu » et les caractéristiques humaines que décrit la critique biblique sur le même plan; il y a identification entre parole de Dieu et textes bibliques.

c) Attribuer à Dieu ce qui vient des hommes. On retrouve dans les exemples donnés par Enns un autre trait typique dont j’ai déjà parlé ailleurs. Dans la conception évangélique de la doctrine de l’inspiration, le rôle de Dieu est majoré, tandis que le facteur humain est fortement négligé. Chez Enns aussi, Dieu, l’inspirateur, est constamment situé au premier plan, tandis que l’homme, même si ce n’est pas explicitement affirmé, fait office d’instrument de la révélation. Tout est attribué à l’action divine, l’auteur biblique ne dit jamais rien qui ne soit exactement conforme à ce que Dieu lui a inspiré. La position de Enns ne se distingue en rien de celle des évangéliques conservateurs, si ce n’est sur la question de l’inerrance. Ainsi, pour expliquer l’influence sur les récits de la Genèse de mythes mésopotamiens, Enns se réfère au contexte historique et culturel dans lequel baignait Abraham avant son appel. En se révélant, Dieu aurait « adopté » les « catégories mythiques » et « une manière ancienne de penser », et, ce faisant, il aurait « transformé les anciens mythes » (p. 53-54, 56, l’auteur souligne). Abraham semble ici réduit à un état passif et en position de récepteur, tandis que Dieu est actif et sujet de l’action. Pourquoi Enns prétend-il que c’est Dieu qui adopte des catégories mythiques et une manière ancienne de penser alors que les anciens Israélites étaient parfaitement en mesure de le faire par eux-même? Pourquoi attribuer à Dieu ce qui manifestement vient des hommes, ce qui les caractérise en tant qu’êtres humains? Au contraire, ce n’est pas Dieu, mais les premiers Israélites (ou Abraham dans l’exemple de Enns) qui, en parlant du Dieu qui s’est révélé à eux, se sont exprimés avec leur manière ancienne de penser, leurs catégories mythiques, et qui, ce faisant, ont « transformé » les anciens mythes polythéistes.

d) Négliger le facteur humain. C’est le contrecoup du point précédent. Enns écrit: « Quand Dieu se révèle, c’est toujours ainsi qu’il s’y prend avec les hommes [c.-à-d. en s’incarnant], ce qui veut dire qu’il doit parler et agir de sorte qu’ils puissent comprendre. » (p. 20) Pour ce faire, « [Dieu] adopte les conventions culturelles de l’époque et les utilise pour accomplir ses desseins. » (p. 19, je souligne) Pourtant, si la Bible, comme je l’ai montré au point 6, tient son « humanité » de ses rédacteurs, ne devrait-il pas en aller de même pour son ancrage dans le monde ancien? Ainsi, les « marques humaines » de la Bible ne seraient pas « un exemple de Dieu qui «s’incarne» » (p. 19), encore moins celui d’un Dieu qui « adopte » les conventions culturelles anciennes et qui les « utilise » pour accomplir ses desseins (ibid., je souligne), mais la conséquence naturelle et nécessaire du caractère incarné de ses rédacteurs, de leur ancrage dans les conventions culturelles de leur époque, des conventions qu’ils utilisent à leur manière pour exprimer et transmettre un message. Dieu n’avait pas à adopter ou à utiliser ces conventions à leur place étant donné qu’il était dans leur nature même et en situation de s’exprimer ainsi; Dieu n’avait pas davantage à se substituer à eux dans leur rôle de rédacteur, ce que Enns laisse penser. De mon point de vue, il n’est pas ici question d’incarnation de Dieu, mais de Dieu qui se laisse dire par les hommes. Par conséquent, si la Bible est humaine, si elle est ancrée dans le monde ancien, c’est à ses rédacteurs qu’elle le doit. Ce sont les hommes qui ont donné aux Écritures leur caractère « humain » et « incarné ».

e) Dieu révèle-t-il des textes? Voici comment Enns explique le fond polythéiste qui subsiste dans l’Ancien Testament: Comme les anciens Israélites, fraîchement sortis de leur contexte égyptien polythéiste, n’étaient pas prêts à subitement recevoir une stricte déclaration monothéiste, Dieu leur a d’abord parlé d’une manière qu’ils « puissent comprendre » (p. 102). Qu’est-ce que cela veut dire? Que Dieu leur a « transmis » (dicté?) un produit fini, prémâché, une sorte de « monothéisme pour les nuls »? Comme dans l’exemple d’Abraham, la révélation de Dieu est conçue comme une transmission d’informations intelligibles et articulées selon un mode d’expression humain contextualisé. Enns ne nous dit pas comment (oralement?, par écrit?, etc.) et ce que Dieu révèle en « adoptant » et en « utilisant » les conventions anciennes. N’est-il pas plus raisonnable de penser que c’est à travers leur histoire mouvementée et leur vécu que les Israélites ont petit à petit évolué vers le monothéisme? S’ils n’étaient pas « préparés » au monothéisme strict (p. 101), c’est qu’ils n’étaient pas en mesure d’exprimer un monothéisme strict. Ils se sont donc spontanément exprimés à leur niveau, selon leur degré de connaissance. Pourquoi attribuer cette démarche, cette étape de leur évolution spirituelle et théologique, à Dieu? Enns suppose qu’en se révélant aux Israélites et en suscitant en eux la foi, Dieu leur a aussi communiqué l’expression contextualisée de cette foi. Or, pour faire court (la question sera reprise au point 13), la révélation de Dieu aux hommes est une choses, l’expression de cette révélation par les hommes en est une autre.

f) Bible préexistante – docétisme scripturaire – Bible et volonté de Dieu – Bible et pensée de Dieu. Que ce soit à propos des lois et des proverbes, de la diversité théologique ou des citations de l’Ancien Testament dans le Nouveau, d’une manière ou d’une autre, tout est rapporté à Dieu, au fait qu’il « s’accommode », qu’il « condescend aux conventions et aux conditions de ceux auxquels il se révèle » (p. 109, voir aussi p. 56). D’un autre côté, Enns reconnaît l’implication humaine des écrivains, l’influence qu’exerce sur les écrits bibliques leur condition limitée et la complexité de la vie, etc. Mais il faut aussi que cela vienne de Dieu! S’il y a de la diversité dans la Bible, c’est que Dieu l’a voulu; s’il y a des tensions, c’est qu’il a permis qu’elles subsistent (p. 85). Il va même jusqu’à dire que c’est ainsi que Dieu nous a donné les Écritures (p. 73, 88), et qu’il y a lui-même introduit cette diversité (p. 76). Une telle insistance ne manque pas d’interroger (ou bien ce sont des anglicismes que j’aurais mal interprétés?). Quel sens y a-t-il de dire que Dieu a voulu la diversité et permis les tensions dans la Bible s’il ne pouvait de toute manière en être autrement compte tenu des circonstances historiques et de l’humanité des rédacteurs? Impliquer Dieu là-dedans est superflu. Cela n’a pas plus de sens que d’attribuer à une permission divine le fait qu’un enfant parle et se conduise comme un enfant! Que veut dire Enns quand il écrit que la Bible est « ce que l’Esprit de Dieu voulait qu’elle soit » (p. 108)? Anglicisme? De telles affirmations posent plusieurs problèmes théologiques: elles induisent l’idée de préexistence de la Bible, puisqu’elle est réputée être conforme à la volonté de Dieu. Non pas conforme après coup, ce qui ne veut rien dire, mais conforme à l’idée que Dieu s’en faisait avant qu’elle n’existe (« ce que l’Esprit de Dieu voulait qu’elle soit »). Elles opèrent aussi une équivalence entre Écritures et volonté de Dieu. Or on ne saurait confondre les deux sans tomber dans une lecture fondamentaliste attachée à simplement « appliquer » ce qui est écrit, sous prétexte que c’est la volonté de Dieu (voir Mc 10.2-9; Enns semble toutefois se démarquer d’une telle lecture simpliste au niveau éthique). Ajoutons à cette équivalence entre Bible et volonté de Dieu une autre équivalence que semble établir Enns implicitement entre Bible et pensée de Dieu. Évoquant les différentes attitudes d’Israël envers les nations étrangères (p. 95-97), allant d’une attitude ségrégationniste (par ex. Esdras et Néhémie) à l’ouverture universalisante (par ex. Ruth et Jonas), Enns écrit que nous trouvons une image diversifiée de « la position de Dieu envers les nations » (p. 96, je souligne). Plus bas, il écrit: « Comment Dieu perçoit-il la relation entre Israël et les nations? Cela dépend du passage de l’Ancien Testament que nous lisons. » (p. 96) Enns établit implicitement une équivalence entre texte bibliques et pensée de Dieu. Tout cela tend à saper l' »humanité » des Écritures, ce qui, paradoxalement, place Enns sous le reproche de « docétisme scripturaire » qu’il entendait combattre.

_______________________________

Peter Enns et la théologie

_______________________________

12. DE LA THÉOLOGIE SANS EN FAIRE — Il faut déplorer un manque de traitement systématique des données théologiques. Alors que Enns entend renouveler la doctrine de l’inspiration, il n’est jamais clairement question de la manière dont il conçoit cette inspiration. Si c’est l’approche évangélique qui lui sert de base, pourquoi ne pas l’avoir au moins esquissée? Pourquoi Enns ne discute-t-il pas explicitement des aspects importants comme celui de l’inerrance et de l’inspiration verbale? C’est au lecteur de deviner ou de déduire ce que pourrait être la position de Enns sur ces sujets. Ensuite, autre fait important, Enns ne cite absolument aucun auteur et ne renvoie à aucun livre exprimant la position évangélique qu’il critique et entend renouveler. Ainsi, à la p. 21, il évoque les « libéraux » et les « conservateurs » sans que l’on sache quels théologiens il place dans ces catégories. Les propositions de lecture en fin de chapitre n’aident pas du tout à faire les rapprochements nécessaires.

13. UN DISCOURS VAGUE, AMBIGU ET CONTRADICTOIRE —

♦ Des notions telles que « parole de Dieu », « révélation » et « inspiration » ne sont pas équivalentes et ont chacune un rôle à jouer pour nous aider à comprendre le rapport entre les rédacteurs bibliques et celui de Dieu à la Bible. À défaut de définir les termes qu’il utilise, Enns les manipule comme des étiquettes interchangeables. Pour lui, la Bible est la « parole de Dieu », elle est la « révélation » de Dieu et elle est « inspirée ». Tout est mis à plat et ramené sur le plan des Écritures. Ce réductionnisme occulte ce que chaque notion apporte de spécifique et la façon dont elles sont reliées entre elles. Ensuite, au-delà de l’aspect notionnel, cette mise à plat crée également un raccourci qui ne fait pas la différence entre le moment, antérieur et extérieur à la Bible, où Dieu s’adresse aux êtres humains et se révèle à eux, et le moment où ces êtres humains témoignent de, et réponde à, cette révélation depuis le contexte historique où ils se trouvent. Enfin, une telle concentration sur la Bible empêche de la considérer à sa juste place, historiquement et théologiquement, au sein du plus vaste ensemble que constituent les rapports entre Dieu et les hommes, entre les hommes et Dieu.

♦ Ensuite, en plus des notions, Enns demeure vague dans ses explications concernant la révélation de Dieu. Il a beau nous dire que Dieu s’engage dans des situations concrètes et qu’il adopte un langage compréhensible, il ne nous dit jamais quel est le contenu de cette révélation réputée « compréhensible » ni la forme qu’elle prend. Les exemples que donne Enns peinent à illustrer le principe général qu’il formule. Ainsi, il nous est dit que Dieu « rencontre » Abraham et « entre en relation avec lui »; sortis d’Égypte, Dieu « a commencé à guider [les Israélites] vers une pleine connaissance de qui il est » en prenant « leur situation comme point de départ ». Mais qu’est-ce que cela veut dire en termes d’action et de parole? Je ne dis pas qu’il soit nécessaire, voire possible, de savoir précisément « ce qu’il s’est passé » ou que cela nous soit directement accessible. Toutefois, la place prépondérante de Dieu, l’implication et le contrôle que Enns lui attribue par rapport aux écrits bibliques, impliquent une conception de l’inspiration dans laquelle se produirait une transmission d’informations. Enns ne nous dit jamais de quelle nature est cette transmission et quel est le contenu de l’information. Autrement dit, dans sa volonté de montrer que la Bible n’est pas seulement et simplement paroles humaines, Enns en vient paradoxalement à faire de Dieu son rédacteur. Il ne dit pas que Dieu a écrit la Bible ou dicté son contenu, mais prétendre qu’en se révélant Dieu « adopte » des conventions culturelles, « fait parvenir » sa parole selon des catégories mythiques qu’il « utilise » pour parler et « se faire comprendre » aux anciens Israélites, conduit immanquablement dans cette direction.

♦ Un épais brouillard subsiste dans l’écart situé entre la phase de révélation et les textes bibliques, sans que l’on puisse comprendre comment la première s’articule aux seconds. Cependant, la conception évangélique de l’inspiration en grande partie reprise par Enns ne prévoit pas d’écart ni de distinction entre révélation et texte biblique. En effet, la Bible n’est pas témoignage ou attestation d’une révélation et d’une parole divine extérieures à elle, position jugée trop libérale par les évangéliques, mais elle est la parole comme elle est la révélation de Dieu. Comme les évangéliques, nous l’avons dit, Enns tend à tout ramener sur le plan des Écritures, c’est-à-dire plus précisément celui des textes écrits. En plus de ramener révélation et parole de Dieu sur le même plan des Écritures, il les y réfère en même temps et de la même manière. Rappelons-nous que d’après l’analogie incarnationnelle, la Bible est simultanément (pleinement) divine et (pleinement) humaine. De tels présupposés ont pour effet d’annuler la spécificité de chaque dimension, humaine et divine, ils abolissent ce qui est propre à Dieu et ce qui l’est des êtres humains. Cela prend chez Enns une tournure contradictoire que l’on rencontre dans son traitement des lois et des proverbes. Alors qu’il admet que la diversité qu’on y trouve reflète celle des situations et des circonstances de la vie, que les tensions et contradictions entre certaines lois peuvent s’expliquer par l’évolution et l’adaptation du peuple israélite à des circonstances nouvelles, pourquoi venir nous dire quelques pages plus loin que cette diversité vient de Dieu (p. 76, 80)? Anglicisme? Nous sommes ici en pleine contradiction. C’est une chose de dire par exemple que cette diversité vient des hommes mais est assumée et admise par Dieu en respect de la liberté et de la finitude humaines, c’en est une autre de prétendre que, tout en venant des hommes, elle vient de Dieu. Enns se contredit, et nous avons déjà vu pourquoi: il met tout sur le même plan.

14. UN SILENCE EMBARRASSANT: LES TEXTES PROBLÉMATIQUES DE LA BIBLE — Étant donné le caractère problématique de nombreux textes bibliques et des images de Dieu qu’ils véhiculent – évoquons seulement le Dieu guerrier et exterminateur du livre de Josué (plus d’exemples ici) – nous sommes forcément amenés à nous demander dans quelle mesure ces textes reflètent fidèlement le véritable caractère de Dieu, et, par voie de conséquence, à nous interroger sur le degré avec lequel on peut légitimement concevoir l’implication de Dieu dans l’inspiration et la rédaction de la Bible. Comme on l’a vu, chez Enns l’implication divine est très importante, voire maximale: l’influence de la mythologie mésopotamienne, la diversité théologique et les autres « problèmes » qu’il aborde sont interprétés comme une « accommodation » divine, par le fait que Dieu « s’incarne » dans le monde ancien et « se révèle lui-même en parlant et en agissant de sorte qu’il se fasse comprendre par les hommes » (p. 20). Peut-on toutefois en dire autant des textes problématiques et des représentations divines choquantes difficilement justifiables? Cet aspect des choses, pourtant à mon avis décisif, est totalement ignoré par Enns (voir à ce sujet les remarques de Seibert dans l’annexe B).

_______________________________

Peter Enns et la critique biblique

_______________________________

Jusqu’à présent, j’ai laissé entendre que Peter Enns acceptait et reconnaissait la critique biblique, tant en ses méthodes qu’en ses résultats. Je l’ai pour cette raison situé dans le bord « progressiste » de l’évangélisme pour son attitude face à la critique biblique, en le distinguant des conservateurs auxquels il s’oppose.

J’ai été beaucoup trop optimiste. Même s’il reconnait et expose certaines données issues de la critique biblique, celle-ci a peu d’impact sur sa lecture de la Bible, qui demeure très proche de celle des conservateurs. À quelques exceptions près, on peut dire que la critique biblique telle qu’elle apparaît chez Enns est fortement influencée par un schéma de pensée évangélique.

15. L’HISTORICITÉ DES RÉCITS BIBLIQUES — Enns traite les récits bibliques comme s’ils décrivaient ou rapportaient des faits historiques.

a) Abraham. Ce qui a d’abord éveillé mes soupçons – qui se sont confirmés par la suite – c’est l’exemple d’Abraham auquel Enns recourt pour expliquer l’influence des mythes mésopotamiens sur Genèse 1–11 (p. 52 et suivantes). Il parle d’Abraham et du contexte dans lequel lui et son clan auraient vécu comme si les récits qui s’y réfèrent renfermaient des données historiques, comme si l’existence même du patriarche n’avais jamais posé problème. Or quiconque se tourne vers la critique biblique, l’archéologie et les livres d’histoire actuels, sait que les récits patriarcaux sont des élaborations littéraires tardives sans fond historique identifiable. Comme l’écrit Thomas Römer, « les Patriarches sont des figures légendaires qui échappent à l’historien » (Comment la Bible saisit-elle l’histoire?, p. 192). Damien Noël estime que « le concept de période patriarcale est, pour le moins, fortement aléatoire, et que l’objet qu’il peut recouvrir échappe au champ historique proprement dit » (« Les origines d’Israël », p. 65). Même son de cloche chez Félix García López: « La recherche actuelle a abandonné l’idée d’une “époque patriarcale” située au deuxième millénaire. » (Comment lire le Pentateuque, p. 71)

b) L’exode. Cette remarque vaut également au sujet de Moïse et des récits de la sortie d’Égypte: sans se poser de question, Enns adopte naturellement le scénario biblique du livre de l’Exode comme s’il rapportait des événements s’étant produits dans le passé, y compris les éléments les plus extraordinaires comme les dix plaies d’Égypte (p. 100-102) ou la théophanie du Sinaï durant laquelle Dieu révélera directement sa Loi à Moïse (p. 42, 85 et suivantes). La seule question d’ordre historique évoquée par l’auteur est celle de la datation de l’exode israélite (–1446, date haute, ou vers –1280, date basse; voir p. 42 et 179), tout en notant furtivement dans le glossaire que la vraisemblance historique de l’exode est mise en doute par la recherche biblique actuelle (p. 179-180). Enns ne prend même pas la peine de discuter cette opinion pourtant largement admise.

c) L’historiographie israélite. Pour Enns, l’historiographie israélite comporte toujours ces trois éléments: l’événement historique (1), la présentation littéraire (2) de cet événement et son modelage selon les objectifs de l’auteur (3). Autrement dit, les récits bibliques se réfèrent toujours d’une manière ou d’une autre à un événement historique. Ce qui est éminemment contestable. La critique biblique et littéraire ont montré depuis longtemps déjà que les récits bibliques comprenaient une bonne part de fiction (à commencer par l’histoire de Jonas, le livre de Job, Esther, Ruth, etc.) et une littérature de type folklorique et légendaire.

16. LA DATATION DES ÉCRITS BIBLIQUES —

a) Garantir l’historicité des récits. Enns n’aborde pas la question de la datation, si ce n’est de manière occasionnelle et très générale. Il fait par exemple remonter les histoires patriarcales de la Genèse « au moins à la moitié du IIe millénaire » à un stade oral (à peu près du temps des Hébreux en Égypte), et une mise par écrit au premier millénaire (p. 41, 42) avec l’apparition de l’écriture hébraïque. Cette datation haute (= très reculée dans le temps) précédée par une longue tradition orale ne trouve aucun écho dans les études bibliques actuelles. Même si Enns pense légitimer sa datation en établissant des parallélismes extra-bibliques (des arguments un peu datés qui ont été mis en cause depuis), elle vise habituellement chez les évangéliques à garantir l’historicité des récits en établissant une continuité entre les textes bibliques et les événements qu’ils rapportent (voir ici).

b) La Bible: reflet de la vie et de l’histoire d’Israël. Le recherche biblique situe la rédaction de la majeure partie du Pentateuque autour de l’exil babylonien (VIe siècle), surtout dans les périodes exilique et postexilique. D’après Thomas Römer, les textes les plus anciens du Pentateuque ne remonteraient pas avant le VIIIe siècle, voire même le VIIe siècle (Comment la Bible saisit-elle l’histoire?, p. 159). Des textes clés de la Genèse relatifs à Abraham, comme celui de son « appel » (Gn 12.1-3; ainsi que 11.28,31; 15.7, etc.), sont aujourd’hui considérés comme postexiliques. Jean-Louis Ska écrit à propos des figures d’Abraham et de Jacob qu’elles « sont, jusqu’à un certain point, le fruit d’une relecture et d’une réactualisation de textes plus anciens pour répondre aux préoccupations de la communauté rentrée à Jérusalem après la fin de l’exil, en 530 avant J.-C. environ » (Les énigmes du passé, p. 43). Ainsi, comme l’écrit Félix García López, « la majeure partie des exégètes récents [pensent] que les récits patriarcaux ne reflètent pas l’histoire des événements racontés mais bien plutôt l’époque de ceux qui les ont transmis au premier millénaire, c’est-à-dire l’époque de la monarchie, ou l’époque exilique et postexilique » (Comment lire le Pentateuque, p. 71). Ce phénomène décrit par García López est crucial pour la compréhension des textes de l’Ancien Testament. Il vaut la peine de longuement citer Rolf Rendtorff à ce propos:

L’Ancien Testament rassemble des écrits élaborés au cours de l’histoire plus que millénaire du peuple d’Israël et qui reflètent sa vie au long de cette période. Une relation de réciprocité lie ainsi les écrits ou livres de l’Ancien Testament et la vie d’Israël dans son histoire. L’intelligence des textes suppose donc une familiarité avec le contexte historique et l’évolution de la société Israélite, alors même que ces textes en demeurent la plus importante, en fait le plus souvent, la seule source […]. L’Ancien Testament est un produit de l’histoire du peuple d’Israël. Il en témoigne et la reflète de multiples façons. Il est en même temps la seule source dont nous puissions apprendre quelque chose du cours et du contexte de cette histoire (Introduction à l’Ancien Testament, p. 7 et 13; cité dans Philippe Abadie, L’histoire d’Israël entre mémoire et relecture, p. 33).

Enns tient compte de ce « phénomène de réciprocité » pour expliquer les différences entre les livres de Samuel-Rois et ceux des Chroniques (voir aussi ce qu’il dit à propos du récit d’Adam et Ève dans cet article): Samuel-Rois exprime en partie un point de vue exilique qui tente de répondre à la question « Pourquoi sommes-nous privés de notre terre, en exil dans un pays étranger? »; le point de vue des Chroniques sur l’histoire d’Israël est celui des Israélites retournés sur leurs terres en s’interrogeant sur leur identité en tant que peuple de Dieu (voir p. 82-85). Dans le cas de l’histoire d’Abraham, il n’est plus question du phénomène de réciprocité. Le contexte est conçu en référence à l’époque historique où Abraham aurait vécu d’après la chronologie bibliques (p. 52-53; voir ma conclusion plus bas), sans aucune allusion à l’exil babylonien qui, selon les chercheurs actuels, imprègne pourtant les récits.

c) Les origines d’Abraham. Enfin, notons que les indications relatives aux origines d’Abraham sur lesquelles Enns se fonde sont historiquement douteuses. Le terme « Chaldée » que l’on retrouve dans la déclaration divine « Je t’ai fait sortir d’Our en Chaldée » (Gn 15.7), « n’apparaît pas avant le VIIe s.; il semble donc renvoyer au séjour des Israélites en Babylonie au VIe s. » (Bernard Renaud, « L’alliance au cœur de la Torah« , p. 13). Jean-Louis Ska observe:

En réalité les textes qui affirment qu’Abraham est venu de Chaldée sont peu nombreux. Abstraction faite de Genèse 11.28,31 et 12.1-3, le thème se retrouve en Genèse 15.7 et dans le texte tardif de Néhémie 9.7. Tous ces textes sont récents. De plus – et ceci est un argument de poids – les autres récits sur Abraham ne font aucune allusion à son origine mésopotamienne. Abraham vit en terre de Canaan comme s’il s’agissait de sa « patrie ». Il n’est jamais considéré comme un étranger et ne se comporte pas comme tel, sauf dans le récit postexilique de Genèse 23. (Les énigmes du passé, p. 42)

Conclusion: distinguer entre récit biblique et histoire. Je n’entends pas fournir ici des arguments pour convaincre. Il existe des livres et des articles qui permettent d’approfondir le sujet. Je veux simplement donner un aperçu de la manière dont la recherche (la vulgate?) actuelle aborde les récits bibliques des origines d’Israël dans leur rapport à l’histoire. Je me suis davantage focalisé sur l’histoire d’Abraham à titre d’exemple, mais j’aurais tout aussi bien pu parler de l’exode ou de la conquête de Canaan par Josué. Il faut savoir que la recherche distingue entre l’histoire qui correspond à ce que racontent les récits bibliques (ou « histoire racontée ») et l’histoire au sens large qu’archéologues et historiens tentent de reconstituer avec les moyens dont ils disposent. Or les milieux évangéliques confondent l’une avec l’autre et ne les distinguent que dans la mesure où la seconde est soumise à la première. Autrement dit, l’historiographie biblique de type évangélique consiste à peu près dans une paraphrase de la Bible enrichie d’informations historiques et archéologiques qui viennent s’y greffer. Par exemple: d’après la chronologie biblique, Abraham aurait vécu vers –1800. À partir de cette donnée, l’historien évangélique va s’évertuer à reconstituer le monde du Proche-Orient ancien tel qu’il devait être au début du IIe millénaire en pensant ainsi rendre le « contexte historique » dans lequel aurait vécu et évolué la personne historique d’Abraham. L’interprétation que Enns fait des Écritures tombe largement dans ce schéma, on peut aussi parler de « paradigme », de type fondamentaliste. Pour la critique biblique, les choses pourraient se représenter comme suit: les récits patriarcaux restituent une ambiance générale assez proche du IIe millénaire (avec certains éléments considérés comme plus ou moins anciens), ce qui correspondrait à un « cadre » ou un « décor » artificiel, tandis que les histoires qui s’y déroulent, la composition des récits, certaines indications anachroniques révélatrices, ainsi que les thématiques abordées seraient celles des exilés.

_______________________________

Envoi

_______________________________

Nous arrivons au terme de cette évaluation. Tout ce que j’avais d’important à dire sur le livre de Enns, j’ai tenté de le dire du mieux que j’ai pu. Qu’on me pardonne les redites et les obscurités qui demeurent malgré ma volonté de faire toute la lumière sur la position défendue par Enns.

Je laisse au lecteur le soin d’évaluer mon propos, qu’il jugera parfois trop sévère, voire ne faisant pas justice à la pensée de Enns. J’ai peut-être fait des erreurs de jugement que je suis prêt à revoir et corriger grâce aux remarques et aux commentaires que j’espère susciter.

Enfin, on me reprochera peut-être de ne proposer aucun « modèle » alternatif ni de doctrine de l’inspiration en accord avec ma conception « non-évangélique » des Écritures. Ce ne serait un reproche qu’à moitié justifié, car dans le creux même de mes objections se profile ma propre compréhension et mon interprétation de l’inspiration biblique.

Je laisse la question en suspens pour faire place au débat!

Advertisements
 

Étiquettes : , , ,

8 réponses à “« Inspiration et Incarnation » 2/2: Évaluation

  1. Stéphane Kapitaniuk

    20 août 2013 at 06:22

    Bonjour,

    Bruce Waltke et Peter Enns ont eu un échange à propos du livre. Je l’ai trouvé utile et j’adhère bien plus facilement à la position de Waltke: http://peterennsonline.com/2009/04/27/bruce-waltke-and-peter-enns-on-inspiration-and-incarnation/

     
    • Georges Daras

      20 août 2013 at 10:16

      Bonjour,

      Le livre de Enns a suscité des critiques des tenants de « l’orthodoxie évangélique », dont fait partie Waltke. Pourrais-je vous demander pourquoi vous adhérez plus facilement à la position de Waltke?

      Cordialement,
      Georges

      PS: Je mets ici pour les lecteurs d’autres critiques conservatrices du livre de Enns:
      G. K. Beale;
      Paul Helm;
      John M. Frame.

       
  2. Benoit

    22 août 2013 at 20:33

    Bonsoir Georges,
    Peter Enns a écrit un petit article et un essai beaucoup plus important à propos du modèle incarnationnel.

    http://biologos.org/blog/pete-enns-on-the-incarnational-model-of-scripture

    A le lire, il est bien conscient des limites de l’analogie entre la Bible et le Christ

    « La Bible est un livre qui parle les paroles de Dieu mais reflète indéniablement les pensées, les idées et les visions du monde des auteurs humains.

    Un modèle incarnationnel n’est absolument pas le seul modèle pour penser la Bible. Et ce n’est pas nécessairement le meilleur. C’est juste une façon de parler de la Bible et d’envisager les défis de la critique historique avec un point de vue différent. Un modèle incarnationnel nous aide à comprendre que nous devrions nous attendre à ce que la Bible porte les marques, les perspectives et les visions du monde des auteurs ancients. »

    Si on ne pousse pas trop l’analogie trop loin, l’objectif est atteint. D’autant plus que comme tu le soulignes en préambule, une très grosse partie du livre est consacrée à l’exposé de certains résultats de la critique biblique, de façon rassurante pour les évangéliques.

    Denis Lamoureux a donné un nom au principe herméneutique d' »accommodation ». Il l’appelle le « principe du message véhiculé » (message incident principal)
    Nous sommes parfois appelés à « séparer » les principes spirituels des « véhicules humains » comme par exemple les opinions scientifiques des auteurs inspirés. Je trouve ce principe très utile pour s’affranchir du concordisme scientifique, mais retenir les leçons spirituelles.

    C’est vrai que Enns ne dit pas lui-même en quoi son modèle n’est pas « nécessairement le meilleur » et que ça manque.

    En même temps, est-ce parce qu’il n’y a pas de « fond historique identifiable » que l’on peut nier une plausibilité historique au texte biblique?

    Pourquoi es-tu si choqué par le fait que Enns utilise l’expression « la Parole de Dieu » pour qualifier la Bible ? C’est une expression qui a une signification très large (encore merci pour l’excellent texte que tu m’as envoyé un jour à ce sujet). D’autant plus que, comme tu le soulignes, Enns ne manifeste pas un attachement à l' »inspiration verbale ». J’ai l’impression que par moment, il utilise un vocabulaire familier des évangéliques pour les rassurer un peu, non?

     
    • Georges Daras

      25 août 2013 at 12:44

      Bonjour Benoît,

      1. Il est vrai que Enns est conscient que l’analogie ne correspond pas parfaitement. Il a une phrase pour le dire à la p. 18 de son livre. Dans la phrase suivante à la même page, il écrit aussi qu’il peut paraître étrange de vouloir éclairer un sujet, en l’occurrence celui des Écritures, en recourant à quelque chose qui est encore plus mystérieux que les Écritures, à savoir le mystère de l’incarnation. Et c’est tout. Enns expédie la question des limites de l’analogie en deux phrases et 5 lignes, alors que je pense qu’elle mériterait de plus amples développements. Paradoxalement, et contrairement à ce que tu suggères, cette conscience des limites de l’analogie ne l’empêche pas de faire un usage maximal de cette analogie et de la pousser jusqu’au bout de sa logique. J’ai montré qu’il opère une « christologisation » des Écritures (point 7, on pourrait aussi parler de « chalcédonisation » en référence à la définition de Chalcédoine sur lequel Enns se base; cf. p. 17).

      2. Concernant le « fond historique identifiable » des récits patriarcaux (point 15.a), ce que j’ai d’abord voulu dire, c’est que Enns, prétendant tenir compte de la recherche historique, ne le fait pas. Il reste sur une position conservatrice selon laquelle les récits nous rapportent de l’histoire et des données historiques. Il demeure dans un schéma de pensée qui confond récit et histoire (voir la conclusion de « Peter Enns et la critique biblique »).

      3. Enfin, je ne suis pas « choqué » que Enns qualifie la Bible de « parole de Dieu », mais je me demande pourquoi il tient à ce point à ce que la Bible soit littéralement la parole de Dieu. Je n’ai rien vu de « très large » dans l’usage que fait Enns de cette expression, qu’il n’explique d’ailleurs nulle part. Cette identification stricte entre Bible et parole de Dieu, entre parole humaine et parole divine, pose des problèmes et entraîne des incohérences. Quant à l’inspiration verbale, il y a malentendu, car au point 11.b, j’ai souligné que la position de Enns ne s’en démarquait pas, mais qu’elle était impliquée dans le fait qu’il identifie texte biblique et parole de Dieu.

      Au plaisir de te lire!
      Georges

       
  3. YiahiA

    3 septembre 2013 at 18:41

    Cette seconde partie de ton article, en commentaires, est aussi intéressante à découvrir que l’exposé initial. La critique ne me paraît pas sévère,mais pas tout-à fait adéquate non plus, cependant.

    Le premier reproche sur l’inadéquation de l’analogie entre le Christ et la Bible est parfaitement fondé si l’on applique les catégories christologiques à la Bible. Cette application est bien à réfuter, dans la mesure ou l’on partage la vision de la nature divine du Christ, et il fallait lever l’ambiguïté touchant des concepts très larges de la divinité et de l’humanité, dont la nature diffère sensiblement lorsque on les applique au Christ d’une part et à Bible d’autre part . Mais tel que tu l’exposes, et que je le lis dans les commentaires, une telle application n’est pas explicite, et ,surtout, pas le point déterminant de l’ouvrage. De plus tu glisses sur une rectification visant à faire avec une analogie entre le Christ et les rédacteurs bibliques. Or cela n’est pas du tout là le propos du théologien. Et les querelles à propos du docétisme assez secondaires par rapport à la tentative première. Le propos est de signifier une parole Divine se manifestant dans un texte matériel , historique, et , par là « humain ». S’il y a une rectification à faire pour lever l’ambiguïté et garder la cohérence ( car il y en a , contrairement à ton estime), c’est bien de mieux cerner le caractère divin de la Parole de Dieu au travers de la Bible ,intimement mêlée dans le texte même à son expression humaine, et de rendre plus explicite les guillemets que j’ai mis au mot « humain ». Ces guillemets que j’ai mis ,si je ne les lis pas explicitement, chez lui, je les retrouve d’ailleurs implicitement dans la manière dont ce théologien en parle, et jusqu’à dans ton propre commentaire.

    Plusieurs points que tu as stigmatisé comme vagues, ambigus et contradictoires, le sont surtout aux yeux de ta propre vision théologique sous-jacente à ta lecture. Ils me paraissent au contraire relever d’une cohérence interne certaine et les contradictions se situeraient plutôt en externe, entre un discours historisant de la Bible et un discours théologique particulier, effectivement mal accordés. Cette sophistication conceptuelle sur la parole, la révélation et l’inspiration ne te sont nécessaire (grossièrement dit) que pour permettre de développer plus amplement une conception où «Dieu laisse parler les hommes de Lui… »,conception aux antipodes de la conception dans laquelle Dieu dicte sa parole aux hommes. Dans cette optique , ces concepts deviennent moins nécessaires à développer , voire gênants en ce qui concerne l’inspiration. Dans cette optique toujours, le « brouillard » se situerait dans tes subtilités conceptuelles qui occulteraient le message divin, « clair » par lui-même.Le facteur humain que tu estime négligé, dans cette optique toujours, est simplement mis à sa juste place. Mais cette place, instrumentalisée, n’est pas suffisamment pensée, certes: il ne semble dire mot de sa signification théologique. Cette instrumentalisation de l’homme peut déplaire, mais ne pas être en soi une contradiction.

    L’argument visant à dire qu’il serait superflu d’impliquer Dieu dans un processus d’écriture dans lequel Dieu serait de toutes manières lié par les circonstances et historiques et humaines des rédacteurs me paraît aller à contre-sens du débat. Il est aussi étrange sous la plume d’un théologien. Si on suit la logique jusqu’au bout cela aboutirait à Le faire taire et à délégitimer toute Révélation(Il est d’ailleurs très chrétien d’argumenter sur les limites de la Volonté Divine).Et que dire alors de l’implication superflue de Dieu dans l’évolution d’un monde régi par des lois tout aussi nécessaires et contraignantes ?

    Bref , les reproches que tu fais à Enns peuvent servir a contrario d’éloge du point de vue évangélique notamment lorsque tu écris qu’il y a identification entre parole de Dieu et textes biblique : c’est précisément le but du jeu ! Peu d’incohérence ni de contradiction interne, me semble-t-il. Il a sauvé l’orthodoxie évangélique : bravo ! pourquoi pas l’orthodoxie chrétienne tout court ? Mais il est vrai que le champs des interprétations possibles semble très réduit dans ce contexte; je dirais juste pour ma part plus compliqué

     
    • Georges Daras

      8 septembre 2013 at 10:58

      Bonjour Yiahia,

      Merci pour ce substantiel commentaire tout en nuances. Je ne suis pas certain de pouvoir te répondre point par point, car je ne suis même pas sûr de saisir le sens de toutes tes remarques.

      Il est à mes yeux évident que Enns applique strictement et tout à fait explicitement l’analogie christologique aux Écritures (qui du coup est, comme le Christ, pleinement humaine et pleinement divine). S’il s’agit d’une métaphore ou d’un langage figuré, Enns n’en laisse absolument rien paraître, et c’est ce que je lui reproche également. Ensuite, je ne dis pas que Enns n’est pas cohérent; il est cohérent mais sur une fausse prémisse, à savoir l’analogie christologique.

      Ensuite, je ne comprends pas ce que tu entends par « une parole Divine se manifestant dans un texte matériel » ou, plus bas, par « message divin, «clair» par lui-même » qui serait soi-disant occulté par mes « subtilités conceptuelles ». Quelles sont ces subtilités, et quel est ce message divin que j’occulterais?

      Quant à l’implication divine dans le processus d’Écriture, c’est un décentrement que je veux opérer. Pour moi, la révélation divine ne consiste pas a révéler ou à dicter des textes, comme Enns tend à le faire penser. Les textes sont un témoignage à propos de cette révélation, qui se passe hors-textes, dans la vie d’individualités autant que de collectivités. Je ne vois pas en quoi cela consisterait « à Le faire taire et à délégitimer toute Révélation« . La révélation est une chose, le témoignage humain qui lui est rendu en est une autre. On peut comparer cela aux quatre évangiles qui témoignent chacun à leur manière de Jésus-Christ. Les chrétiens tiennent ce dernier comme étant la révélation ultime de Dieu faite à l’humanité. Ce ne sont pas les quatre évangiles qui sont cette révélation ultime, mais bien Jésus-Christ dont témoignent les quatre évangiles. Voilà ce que fait Enns d’une certaine manière, c’est tendre à concevoir les Écritures comme « révélation ultime » alors qu’elles témoignent de manière variée et multiforme de quelque chose que l’on ne peut pas identifier avec les textes scripturaires.

      Enfin, petite précision, si l’identification entre parole de Dieu et textes bibliques exprime bien l’orthodoxie évangélique, elle n’est pas l’orthodoxie chrétienne. C’est une dérive fondamentaliste.

      À bientôt!

       
  4. YiahiA

    14 septembre 2013 at 23:20

    Bonsoir Georges

    Je vois effectivement que nous ne nous comprenons pas fort bien. D’abord parce que je ne m’exprime pas très clairement, ensuite parce que nous partons chacun de deux points de vue opposés : notre vision des chose nous fait à chacun donner aux mots un sens que l’autre ne lui donne sans doute pas.Je réessaye une dernière fois de clarifier mes question.

    Je suis d’accord avec ton constat que Enns utilise les résultats de la critique historique dans une visée conservatrice, mais sans en adopter ni les méthodes ni l’esprit. Je suis bien conscient qu’en procédant ainsi , il laisse irrésolue la problématique des « curiosités » historiques . De plus, comme toi, je ne puis suivre Enns lorsqu’il applique strictement l’analogie christologique aux Écritures. Mais, pour ma part, je ne puis déjà accepter la christologie elle-même : dès lors, les qualificatifs d’humain et de divin prennent dans ma réflexion une tout autre portée

    Pour les écritures, si je comprends bien le point de départ de la tradition chrétienne, l’Esprit Saint inspire l’homme pour qu’il écrive tout ce qu’Il veut, sans rien omettre ni ajouter, et sans aucune erreur, mais ce dernier transmet ce texte inspire dans la langue propre à son environnement culturel. Jusque-là, tout va bien , me semble-t-il

    La dispute porte sur le degré d’implication de Dieu dans le texte-même: on peut concevoir une ligne qui vient à un extrême “A”(l’homme-stylo) d’une dictée au mot à mot, et va jusqu’à, à l’autre extrême “B”(le témoin- traducteur) à une inspiration du sens, en quelque sorte “traduit” fidèlement dans la langue humaine empreinte du contexte culturel du lieu et du moment. Il me semble que tu te situes près du point B et même au-delà quant tu écris que « Les textes sont un témoignage à propos de cette révélation, qui se passe hors-textes dans la vie etc.. » ; quant à moi je cherche une solution à partir du point A

    Dès lors dans mon hypothèse, la parole Divine, bien plus que de se manifester dans une révélation « immatérielle » à l’esprit humain , s’inscrit également dans un texte matériel (papier-lettre-langue).Toujours selon cet angle de vue, Dieu se serait par là clairement exprimé, et c’est donc dans le texte même que sa signification est à chercher. Et la crainte exprimée, toujours dans cette optique portent sur le caractère quelque peu spéculatif des considérations- certes subtiles et intelligentes- sur l’inspiration « hors texte », dont rien ne garantit qu’elle se rapprochent du sens voulu par Dieu, plutôt qu’elles ne s’en éloignent. A la limite, cette conception semble créer en quelque sorte un gouffre entre ce qui est écrit et ce qui s’est passé entre l’inspiré et son Inspirateur, gouffre que seuls historiens , exégète et théologiens pourraient combler.
    .
    Bon, j’avoue que je pousse là un raisonnement jusqu’à l’absurde, mais lorsque tu écris « La révélation est une chose, le témoignage humain qui lui est rendu en est une autre » tu comprendras peut-être mieux les craintes, vu de l’autre côté, qui sont justement de  » Le faire taire et à délégitimer toute Révélation » pour ne faire parler que la subjectivité humaine dans ses progrès historiques.Une fois encore, et dit sans agressivité, rien ne garanti le caractère inspiré de ces recherches elles-mêmes. Rien ne garantit qu’elles ne mettent pas l’esprit humain à la place de l’Esprit de Dieu…

    Je ne dis pas que le point de vue dont je suis parti, assez proche des considérations des évangéliques, et ,certes, contaminé par mes études sur l’islam soit le bon: je n’en sais rien, sincèrement. Mais il me semble que ce point de vue est beaucoup trop vite et trop sommairement évacué dans ton bref compte-rendu.

    Enfin, lorsque tu dis que l’orthodoxie évangélique est n’est pas l’orthodoxie chrétienne, mais seulement une dérive fondamentaliste, je remarque qu’ils pourraient dire l’inverse de tes conceptions. L’histoire des dérives chrétiennes est longue et variante, et je me refuse à me prononcer là-dessus, n’étant pas partie prenante.

     
    • Georges Daras

      18 septembre 2013 at 12:00

      Bonjour Yiahia,

      Tu as tout à fait raison de commencer par préciser que nous nous exprimons de deux points de vue différents, ce qui entraîne effectivement une difficulté à se comprendre pleinement.

      1. Il est vrai que dans le premier volet et une partie du second, j’ai laissé entendre que Enns était réconcilié avec la critique biblique. En fait, c’est ce que j’ai pensé pendant un temps en étant toutefois un peu sceptique. Ensuite, en approfondissant ma réflexion, j’ai remarqué que ce n’était pas tout à fait le cas. J’estime d’une part qu’il reconnaît et admet certaines données de la critique et se laisse honnêtement interpeller par elles (ce que j’expose dans le premier volet), mais qu’il sauvegarde d’autre part un schéma de pensée conservateur, ce qui le fait tomber à mon avis dans une sorte de double discours (2e volet à partir de §8). Voilà en gros.

      2. Ensuite, mon but premier n’est pas de rechercher à m’inscrire ou à sauvegarder telle ou telle position jugée « orthodoxe » ou conforme à la tradition chrétienne. Il n’y a pas de position figée et absolue, parce que la tradition chrétienne (en fait les traditions) évolue avec le temps et les époques; les interprétations et les compréhensions de la Bible évoluent aussi. Certaines idées anciennes et médiévales sont intenables aujourd’hui, en l’occurrence l’idée selon laquelle les auteurs bibliques sont la plume de l’Esprit ayant dicté les Écritures. Cette position tenue jadis par des autorités théologiques vénérables constituait peut-être l’orthodoxie d’une époque, mais elle serait considérée aujourd’hui, après l’essor de la critique biblique, comme fondamentaliste, tout comme il serait absurde de maintenir aujourd’hui que la terre se trouve au centre de l’univers et que celui-ci a été créé il y a dix mille ans.

      3. Enfin, comme tu l’auras compris, je ne vois pratiquement aucune implication divine dans la rédaction des Écritures, ni la nécessité d’en voir une. Je ne comprends pas pourquoi tu dis que mes considérations sur l’inspiration sont quelque peu « spéculatives » et « subtiles », alors qu’à mes yeux ma position est extrêmement simple: les textes bibliques ne sont pas le fruit d’une communication divine. Si action divine il y a, elle n’est pas axée sur la production des textes mais sur les êtres humains qui vont témoigner de cette action, que ce soit oralement ou par écrit. Des êtres humains témoignent de ce qui leur est arrivé. C’est aussi simple que cela. Je n’estime pas qu’il faille une quelconque « garantie » divine, car de toute façon personne ne serait en mesure de prouver que cette garantie existe. Et puis, si elle existait, elle serait contraignante.

      Cela dit, on me rétorquera peut-être que des passages de la Bible indiquent clairement que les auteurs bibliques ont parlé sous l’impulsion ou l’influence de l’Esprit Saint, voire que l’Esprit a parlé à travers eux. J’interprète cela, non comme l’apposition d’une garantie ou d’une « preuve », mais comme une manière de dire que le message délivré par ces témoins et ces rédacteurs ne trouve pas sa source en eux-mêmes mais dans quelque chose qui les précède, qui les dépasse et qui les porte, qui les incite intérieurement à parler, à témoigner. C’est ainsi que je comprends la notion d’inspiration.

       

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s